Enseigner ce qui est conforme à la saine doctrine (cf. Tt 2, 1).
28. En méditant le dialogue entre Jésus et le jeune homme riche, nous avons pu saisir le contenu essentiel de la Révélation de l’Ancien et du Nouveau Testament à propos de l’agir moral. Il comprend : la soumission de l’homme et de son agir à Dieu, Celui qui « seul est le Bon » ; le rapport entre le bien moral des actes humains et la vie éternelle ; la marche à la suite du Christ, qui ouvre à l’homme la perspective de l’amour parfait ; et, enfin, le don de l’Esprit Saint, source et soutien de la vie morale de la « créature nouvelle » (cf. 2 Co 5, 17).
Dans sa réflexion morale, l’Eglise a toujours tenu compte des paroles que Jésus a adressées au jeune homme riche. L’Ecriture Sainte, en effet, reste la source vive et féconde de la doctrine morale de l’Eglise, comme l’a rappelé le Concile Vatican II : « L’Evangile 1 2 la source de toute vérité salutaire et de toute règle morale » 43. L’Eglise a gardé fidèlement ce qu’enseigne la Parole de Dieu, non seulement sur les vérités à croire mais encore sur l’agir moral, c’est-à-dire l’agir qui plaît à Dieu (cf. 1 Th 4, 1), accomplissant un développement doctrinal analogue à celui qui s’est produit dans le domaine des vérités de la foi. Assistée de l’Esprit Saint qui la conduit vers la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13), l’Eglise n’a cessé, et ne peut jamais cesser, de scruter « le mystère du Verbe incarné », dans lequel « s’éclaire vraiment le mystère de l’homme » 44.
29. La réflexion morale de l’Eglise, toujours menée sous la lumière du Christ, le « Bon Maître », s’est déroulée aussi dans la forme spécifique de la science théologique appelée « théologie morale », science qui accueille et interroge la Révélation divine et en même temps répond aux exigences de la raison humaine. La théologie morale est une réflexion sur la « moralité », c’est-à-dire le caractère bon ou mauvais des actes humains et de la personne qui les pose, et, en ce sens, elle concerne tous les hommes ; mais c’est aussi une « théologie », car elle reconnaît le principe et la fin de l’agir moral en Celui qui « seul est le Bon » et qui, en se donnant à l’homme dans le Christ, lui offre la béatitude de la vie divine.
Le Concile Vatican II a invité les spécialistes às’appliquer, « avec un soin particulier à perfectionner la théologie morale dont la présentation scientifique, plus nourrie de la doctrine de la Sainte Ecriture, mettra en lumière la grandeur de la vocation des fidèles dans le Christ et leur obligation de porter du fruit dans la charité pour la vie du monde » 45. Le même Concile a invité les théologiens, « tout en respectant les méthodes et les règles propres aux sciences théologiques, 3 à chercher la manière toujours plus adaptée pour communiquer la doctrine aux hommes de leur temps : car autre chose est le dépôt même ou les vérités de la foi, autre chose la façon selon laquelle ces vérités sont exprimées, à condition toutefois d’en sauvegarder le sens et la signification » 46. De là l’invitation suivante, qui s’applique à tous les fidèles mais qui s’adresse particulièrement aux théologiens : « Que les croyants vivent donc en très étroite union avec les autres hommes de leur temps et qu’ils s’efforcent de comprendre à fond leurs façons de penser et de sentir, telles qu’elles s’expriment par la culture » 47.
Les efforts de nombreux théologiens, soutenus par les encouragements du Concile, ont déjà porté leurs fruits, par des réflexions intéressantes et utiles sur les vérités de la foi qu’il faut croire et appliquer dans la vie, présentées sous des formes qui répondent davantage à la sensibilité et aux interrogations des hommes de notre temps. L’Eglise, et en particulier les évêques, auxquels Jésus Christ a confié avant tout le ministère d’enseignement, accueillent ces efforts avec gratitude et encouragent les théologiens à poursuivre leur labeur, animés par une profonde et authentique « crainte du Seigneur, principe de savoir » (Pr 1, 7).
En même temps, dans le cadre des débats théologiques post-conciliaires, se sont toutefois répandues certaines interprétations de la morale chrétienne qui ne sont pas compatibles avec la « saine doctrine » (2 Tm 4, 3). Il est évident que le Magistère de l’Eglise n’entend pas imposer aux fidèles un système théologique particulier, encore moins un système philosophique, mais, pour « garder saintement et exposer avec fidélité » la Parole de Dieu 48, il a le devoir de déclarer l’incompatibilité de certaines orientations de la pensée théologique ou de telle ou telle affirmation philosophique avec la vérité révélée 49.
30. En vous adressant cette encyclique, chers Frères dans l’épiscopat, je désire énoncer les principes nécessaires pour le discernement de ce qui est contraire à la « saine doctrine », et rappeler les éléments de l’enseignement moral de l’Eglise qui semblent aujourd’hui particulièrement exposés à l’erreur, à l’ambiguïté ou à l’oubli. Ce sont d’ailleurs les éléments dont dépend « la réponse aux énigmes cachées de la condition humaine, qui, hier comme aujourd’hui, troublent profondément le cœur humain : qu’est-ce que l’homme ? Quel est le sens et le but de la vie ? Qu’est-ce que le bien et qu’est-ce que le péché ? Quels sont l’origine et le but de la souffrance ? Quelle est la voie pour parvenir au vrai bonheur ? Qu’est-ce que la mort, le jugement et la rétribution après la mort ? Qu’est-ce enfin que le mystère dernier et ineffable qui entoure notre existence, d’où nous tirons notre origine et vers lequel nous tendons ? » 50.
Ces questions - et d’autres encore comme : qu’est- ce que la liberté et quelle est son rapport avec la vérité contenue dans la Loi de Dieu ? quel est le rôle de la conscience dans la formation de la physionomie morale de l’homme ? comment discerner, en conformité avec la vérité sur le bien, les droits et les devoirs concrets de la personne humaine ? - peuvent se résumer dans la question fondamentale que le jeune homme de l’Evangile posa à Jésus : « Maître, que dois-je faire de bon pour obtenir la vie éternelle ? » Envoyée par Jésus pour prêcher l’Evangile et « de toutes les nations faire des disciples..., leur apprenant à observer tout » ce qu’il a prescrit (Mt 28, 19-20), l’Eglise redonne, aujourd’hui encore, la réponse du Maître, car elle possède une lumière et une force capables de résoudre même les questions les plus discutées et les plus complexes. Cette force et cette lumière incitent l’Eglise à développer d’une manière constante, non seulement la réflexion dogmatique, mais aussi la ré- flexion morale dans un cadre interdisciplinaire, ce qui est particulièrement nécessaire pour les problèmes nouveaux qui se posent 51.
C’est toujours sous cette lumière et avec cette force que le Magistère de l’Eglise accomplit son œuvre de discernement, accueillant et faisant sienne à nouveau la recommandation que l’Apôtre Paul adressait à Timothée : « Je t’adjure devant Dieu et devant le Christ Jésus, qui doit juger les vivants et les morts, au nom de son Apparition et de son Règne : proclame la parole, insiste à temps et à contretemps, réfute, menace, exhorte, avec une patience inlassable et le souci d’instruire. Car un temps viendra où les hommes ne sup- porteront plus la saine doctrine, mais au contraire, au gré de leurs passions et l’oreille les démangeant, ils se donneront des maîtres en quantité et détourneront l’oreille de la vérité pour se tourner vers les fables. Pour toi, sois prudent en tout, supporte l’épreuve, fais œuvre de prédicateur de l’Evangile, acquitte-toi à la perfection de ton ministère » (2 Tm 4, 1-5 ; cf. Tt 1, 10.13-14).
« Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera » (Jn 8, 32)
31. Les problèmes humains qui sont les plus débattus et diversement résolus par la réflexion morale contemporaine se rattachent tous, bien que de manière différente, à un problème crucial, celui de la liberté de l’homme.
Il n’y a pas de doute que notre époque est arrivée à une perception particulièrement vive de la liberté. « La dignité de la personne humaine est, en notre temps, l’objet d’une conscience toujours plus vive », comme le constatait déjà la déclaration conciliaire Dignitatis humanæ sur la liberté religieuse 52. D’où la revendication de la possibilité pour l’homme « d’agir en vertu de ses propres options et en toute libre responsabilité, non pas sous la pression d’une contrainte, mais guidé par la conscience de son devoir » 53. En particulier, le droit à la liberté religieuse et au respect de la conscience dans sa marche vers la vérité est toujours plus ressenti comme le fondement des droits de la personne considérés dans leur ensemble 54.
Il est donc bien certain que le sens le plus aigu de la dignité de la personne humaine et de son unicité, comme aussi du respect dû au cheminement de la conscience, constitue une acquisition positive de la culture moderne. Cette perception, authentique en elle-même, s’est traduite en de multiples expressions, plus ou moins adéquates, dont certaines toutefois s’écartent de la vérité sur l’homme en tant que créature et image de Dieu et, par conséquent, ont besoin d’être corrigées ou purifiées à la lumière de la foi 55.
32. Dans certains courants de la pensée moderne, on en est arrivé à exalter la liberté au point d’en faire un absolu, qui serait la source des valeurs. C’est dans cette direction que vont les doctrines qui perdent le sens de la transcendance ou celles qui sont explicitement athées. On a attribué à la conscience individuelle des prérogatives d’instance suprême du jugement moral, qui détermine d’une manière catégorique et infaillible le bien et le mal. A l’affirmation du devoir de suivre sa conscience, on a indûment ajouté que le jugement moral est vrai par le fait même qu’il vient de la conscience. Mais, de cette façon, la nécessaire exigence de la vérité a disparu au profit d’un critère de sincérité, d’authenticité, d’« accord avec soi-même », au point que l’on en est arrivé à une conception radicalement subjectiviste du jugement moral.
Comme on peut le saisir d’emblée, la crise au sujet de la vérité n’est pas étrangère à cette évolution. Une fois perdue l’idée d’une vérité universelle quant au Bien connaissable par la raison humaine, la conception de la conscience est, elle aussi, inévitablement modifiée : la conscience n’est plus considérée dans sa réalité originelle, c’est-à-dire comme un acte de l’intelligence de la personne, qui a pour rôle d’appliquer la connaissance universelle du bien dans une situation déterminée et d’exprimer ainsi un jugement sur la juste conduite à choisir ici et maintenant ; on a tendance à attribuer à la conscience individuelle le privilège de déterminer les critères du bien et du mal, de manière autonome, et d’agir en conséquence. Cette vision ne fait qu’un avec une éthique individualiste, pour laquelle chacun se trouve confronté à sa vérité, différente de la vérité des autres. Poussé dans ses conséquences extrêmes, l’individualisme débouche sur la négation de l’idée même de nature humaine.
Ces différentes conceptions sont à l’origine des mouvements de pensée qui soutiennent l’antagonisme entre loi morale et conscience, entre nature et liberté.
33. Parallèlement à l’exaltation de la liberté et, paradoxalement, en opposition avec elle, la culture moderne remet radicalement en question cette même liberté. Un ensemble de disciplines, regroupées sous le nom de « sciences humaines », ont à juste titre attiré l’attention sur les conditionnements d’ordre psychologique et social qui pèsent sur l’exercice de la liberté humaine. La connaissance de ces conditionnements et l’attention qui leur est prêtée sont des acquisitions importantes, qui ont trouvé des applications dans divers domaines de l’existence, comme par exemple dans la pédagogie ou dans l’administration de la justice. Mais certains, dépassant les conclusions que l’on peut légitimement tirer de ces observations, en sont arrivés à mettre en doute ou à nier la réalité même de la liberté humaine.
Il faut aussi rappeler certaines interprétations abusives de la recherche scientifique dans le domaine de l’anthropologie. Tirant argument de la grande variété des mœurs, des habitudes et des institutions présentes dans l’humanité, on finit, sinon toujours par nier les valeurs humaines universelles, du moins par concevoir la morale d’une façon relativiste.
34. « Maître, que dois-je faire de bon pour obtenir la vie éternelle ? » La question morale, à laquelle le Christ répond,ne peut faire abstraction de la question de la liberté, elle la place même en son centre, car il n’y a pas de morale sans liberté. « C’est toujours librement que l’homme se tourne vers le bien » 56. Mais quelle liberté ? Face à nos contemporains qui « estiment grandement » la liberté et qui la « poursuivent avec ardeur », mais qui, souvent, « la chérissent d’une manière qui n’est pas droite, comme la licence de faire n’importe quoi, pourvu que cela plaise, même le mal », le Concile présente la « vraie » liberté : « La vraie liberté est en l’homme un signe privilégié de l’image divine. Car Dieu a voulu le laisser à son propre conseil (cf. Si 15, 14) pour qu’il puisse de lui-même chercher son Créateur et, en adhérant librement à lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude » 57. S’il existe un droit à être respecté dans son propre itinéraire de recherche de la vérité, il existe encore antérieurement l’obligation morale grave pour tous de chercher la vérité et, une fois qu’elle est connue, d’y adhérer 58. C’est en ce sens que le Cardinal J. H. Newman, éminent défenseur des droits de la conscience, affirmait avec force : « La conscience a des droits parce qu’elle a des devoirs » 59.
Sous l’influence des courants subjectivistes et individualistes évoqués ci-dessus, certaines tendances de la théologie morale actuelle interprètent d’une manière nouvelle les rapports de la liberté avec la loi morale, avec la nature humaine et avec la conscience ; elles proposent des critères inédits pour l’évaluation morale des actes. Malgré leur variété, ces tendances se rejoignent dans le fait d’affaiblir ou même de nier la dépendance de la liberté par rapport à la vérité.
Si nous voulons opérer un discernement critique sur ces tendances pour être en mesure de reconnaître en elles ce qui est légitime, utile et précieux, et d’en montrer en même temps les ambiguïtés, les dangers et les erreurs, nous devons les examiner à la lumière de la dépendance fondamentale de la liberté par rapport à la vérité, exprimée de la manière la plus claire et la plus autorisée par les paroles du Christ : « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera » (Jn 8, 32).
I. La liberté et la loi
« De l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas » (Gn 2, 17)
35. Nous lisons dans le livre de la Genèse : « Le Seigneur Dieu fit à l’homme ce commandement : " Tu peux manger de tous les arbres du jardin. Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas, car le jour où tu en mangeras, tu deviendras passible de mort " » (Gn 2, 16-17).
Par cette image, la Révélation enseigne que le pouvoir de décider du bien et du mal n’appartient pas à l’homme, mais à Dieu seul. Assurément, l’homme est libre du fait qu’il peut comprendre et recevoir les commandements de Dieu. Et il jouit d’une liberté très considérable, puisqu’il peut manger « de tous les arbres du jardin ». Mais cette liberté n’est pas illimitée : elle doit s’arrêter devant « l’arbre de la connaissance du bien et du mal », car elle est appelée à accepter la loi morale que Dieu donne à l’homme. En réalité, c’est dans cette acceptation que la liberté humaine trouve sa réalisation plénière et véritable. Dieu qui seul est bon connaît parfaitement ce qui est bon pour l’homme en vertu de son amour même, il le lui propose dans les commandements.
La Loi de Dieu n’atténue donc pas la liberté de l’homme et encore moins ne l’élimine ; au contraire, elle la protège et la promeut. Allant pourtant dans un sens bien différent, certaines tendances de la culture actuelle ont suscité de nombreux courants dans l’éthique qui placent au centre de leur réflexion un prétendu conflit entre la liberté et la loi. C’est le cas des doctrines qui attribuent aux individus ou aux groupes sociaux la faculté de déterminer le bien et le mal : la liberté humaine pourrait « créer les valeurs » et jouirait d’une primauté sur la vérité, au point que la vérité elle-même serait considérée comme une création de la liberté. Cette dernière revendiquerait donc une telle autonomie morale que cela signifierait pratiquement son absolue souveraineté.
36. La requête moderne d’autonomie n’a pas manqué d’exercer aussi son influence dans le domaine de la théologie morale catholique. Si celle-ci n’a évidemment jamais entendu opposer la liberté humaine à la Loi divine, ni remettre en question l’existence du fondement religieux ultime des normes morales, elle a cependant été amenée à repenser entièrement le rôle de la raison et de la foi dans la détermination des normes morales qui se rapportent à des comportements précis « dans le monde », c’est-à-dire envers soi-même, envers les autres et envers le monde des choses.
Il faut reconnaître que, à l’origine de cet effort pour renouveler la réflexion, on trouve certaines requêtes positives qui, d’ailleurs, appartiennent dans une large mesure à la meilleure tradition de la pensée catholique. A l’invitation du Concile Vatican II 60, on a désiré favoriser le dialogue avec la culture moderne, en mettant en lumière le caractère rationnel - et donc universellement intelligible et communicable - des normes morales appartenant au domaine de la loi morale naturelle 61. En outre, on a voulu insister sur le caractère intérieur des exigences éthiques qui en découlent et qui ne s’imposent à la volonté comme une obligation qu’en vertu de leur reconnaissance préalable par la raison humaine et, concrètement, par la conscience personnelle.
Mais, en oubliant la dépendance de la raison humaine par rapport à la Sagesse divine et, dans l’état actuel de la nature déchue, la nécessité et surtout la réalité effective de la Révélation divine pour pouvoir connaître les vérités morales même d’ordre naturel 62, certains en sont arrivés à faire la théorie de la souveraineté totale de la raison dans le domaine des normes morales portant sur la conduite droite de la vie dans ce monde : ces normes constitueraient le domaine d’une morale purement « humaine », c’est-à- dire qu’elles seraient l’expression d’une loi que l’homme se donne à lui-même de manière autonome et qui a sa source exclusivement dans la raison humaine. Dieu ne pourrait aucunement être considéré comme l’auteur de cette loi, si ce n’est dans la mesure où la raison humaine exerce sa fonction de régulation autonome en vertu de la délégation originelle et complète que Dieu a donnée à l’homme. Or ces façons de penser ont amené, à l’encontre de la Sainte Ecriture et de la doctrine constante de l’Eglise, à nier que la loi morale naturelle ait Dieu pour auteur et que l’homme, par sa raison, participe de la Loi éternelle qu’il ne lui appartient pas d’établir.
37. Cependant, désirant maintenir la vie morale dans un contexte chrétien, certains théologiens moralistes ont introduit une nette distinction, contraire à la doctrine catholique 63, entre un ordre éthique, qui n’aurait qu’une origine humaine et une valeur seulement terrestre, et un ordre du salut, pour lequel n’auraient d’importance que certaines intentions et certaines attitudes intérieures envers Dieu et le prochain. En conséquence, on en est venu à nier l’existence, dans la Révélation divine, d’un contenu moral spécifique et déterminé, de validité universelle et permanente : la Parole de Dieu se limiterait à proposer une exhortation, une parénèse générale, que la raison autonome aurait seule ensuite le devoir de préciser par des déterminations normatives véritablement « objectives », c’est-à-dire appropriées à la situation historique concrète. Naturellement, une telle conception de l’autonomie entraîne aussi la négation de la compétence doctrinale spécifique de l’Eglise et de son Magistère sur les normes morales précises concernant ce qu’on appelle le « bien humain » : elles n’appartiendraient pas au contenu propre de la Révélation et ne seraient pas en elles-mêmes importantes pour le salut.
On ne peut pas ne pas voir qu’une telle interprétation de l’autonomie de la raison humaine comporte des thèses incompatibles avec la doctrine catholique.
Dans ce contexte, il est absolument nécessaire de clarifier, à la lumière de la Parole de Dieu et de la Tradition vivante de l’Eglise, les notions fondamentales de liberté humaine et de loi morale, de même que les rapports profonds qui les lient étroitement. C’est seulement ainsi que l’on pourra répondre aux requêtes légitimes de la rationalité humaine, en intégrant les éléments valables de certains courants de la théologie morale actuelle, sans porter atteinte au patrimoine moral de l’Eglise par des thèses résultant d’un conception erronée de l’autonomie.
Dieu a voulu laisser l’homme « à son conseil » (Si 15, 14)
38. Reprenant les paroles du Siracide, le Concile Vatican II explique ainsi la « vraie liberté » qui est en l’homme « un signe privilégié de l’image divine » : « Dieu a voulu " laisser 4 à son conseil " pour qu’il puisse de lui-même chercher son Créateur et, en adhérant librement à lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude » 64. Ces paroles montrent à quelle admirable profondeur de participation à la seigneurie divine l’homme a été appelé : elles montrent que le pouvoir de l’homme s’exerce, en un sens, sur l’homme lui-même. C’est là un aspect constamment souligné dans la réflexion théologique sur la liberté humaine, comprise comme une forme de royauté. Grégoire de Nysse écrit, par exemple, que l’âme manifeste son caractère royal « par son autonomie et son indépendance et par ce fait que, dans sa conduite, elle est maîtresse de son propre vouloir. De qui ceci est-il le propre, sinon d’un roi ? 5 Ainsi la nature humaine, créée pour dominer le monde, à cause de sa ressemblance avec le Roi universel, a été faite comme une image vivante qui participe à l’archétype par la dignité et par le nom » 65.
La maîtrise du monde constitue déjà pour l’homme un devoir important et une grande responsabilité qui engage sa liberté dans l’obéissance au Créateur : « Emplissez la terre et soumettez-la » (Gn 1, 28). De ce point de vue, à l’individu humain, de même qu’à la communauté humaine, appartient une juste autonomie, à laquelle la constitution conciliaire Gaudium et spes accorde une attention particulière : il s’agit de l’autonomie des réalités terrestres qui signifie « que les choses créées et les sociétés elles-mêmes ont leurs lois et leurs valeurs propres, que l’homme doit peu à peu apprendre à connaître, à utiliser et à organiser » 66.
39. Ce n’est pas seulement le monde, mais aussi l’homme lui-même qui a été confié à ses propres soins et à sa propre responsabilité. Dieu l’a « laissé à son conseil » (Si 15, 14), afin qu’il cherche son Créateur et qu’il parvienne librement à la perfection. Y parvenir signifie construire personnellement en soi cette perfection. En effet, de même que l’homme façonne le monde par son intelligence et par sa volonté en le maîtrisant, de même l’homme confirme, développe et consolide en lui-même sa ressemblance avec Dieu en accomplissant des actes moralement bons.
Toutefois, le Concile demande d’être attentif à une fausse conception de l’autonomie des réalités terrestres, celle qui consiste à considérer que « les choses créées ne dépendent pas de Dieu et que l’homme peut en disposer sans référence au Créateur » 67. En ce qui concerne l’homme, cette conception de l’autonomie produit des effets particulièrement dommageables, car elle finit par avoir un sens athée : « La créature sans Créateur s’évanouit 6. Et même, l’oubli de Dieu rend opaque la créature elle-même » 68.
40. L’enseignement du Concile souligne, d’un côté, le rôle rempli par la raison humaine pour la détermination et pour l’application de la loi morale : la vie morale suppose de la part de la personne créativité et ingéniosité, car elle est source et cause de ses actes délibérés. D’un autre côté, la raison puise sa part de vérité et son autorité dans la Loi éternelle qui n’est autre que la Sagesse divine elle-même 69. A la base de la vie morale, il y a donc le principe d’une « juste autonomie » 70 de l’homme, sujet personnel de ses actes. La loi morale vient de Dieu et trouve toujours en lui sa source : à cause de la raison naturelle qui découle de la Sagesse divine, elle est, en même temps, la loi propre de l’homme. En effet, la loi naturelle, comme on l’a vu, « n’est rien d’autre que la lumière de l’intelligence mise en nous par Dieu. Grâce à elle, nous savons ce que nous devons faire et ce que nous devons éviter. Cette lumière et cette loi, Dieu les a données par la création » 71. La juste autonomie de la raison pratique signifie que l’homme possède en lui-même sa loi, reçue du Créateur. Toutefois, l’autonomie de la raison ne peut pas signifier la création des valeurs et des normes morales par la raison elle-même 72. Si cette autonomie impliquait la négation de la participation de la raison pratique à la sagesse du Créateur et divin Législateur, ou bien si elle suggérait une liberté créatrice des normes morales en fonction des contingences historiques ou de la diversité des sociétés et des cultures, une telle prétention d’autonomie contredirait l’enseignement de l’Eglise sur la vérité de l’homme 73. Ce serait la mort de la liberté véritable : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas, car le jour où tu en mangeras, tu deviendras passible de mort » (Gn 2, 17).
41. L’autonomie morale authentique de l’homme ne signifie nullement qu’il refuse, mais bien qu’il accueille la loi morale, le commandement de Dieu : « Le Seigneur Dieu fit à l’homme ce commandement... » (Gn 2, 16). La liberté de l’homme et la Loi de Dieu se rejoignent et sont appelées à s’interpénétrer, c’est- à-dire qu’il s’agit de l’obéissance libre de l’homme à Dieu et de la bienveillance gratuite de Dieu envers l’homme. Par conséquent, l’obéissance à Dieu n’est pas, comme le croient certains, une hétéronomie, comme si la vie morale était soumise à la volonté d’une toute-puissance absolue, extérieure à l’homme et contraire à l’affirmation de sa liberté. En réalité, si l’hétéronomie de la morale signifiait la négation de l’autodétermination de l’homme ou l’imposition de normes extérieures à son bien, elle serait en contradiction avec la révélation de l’Alliance et de l’Incarnation rédemptrice. Cette hétéronomie ne serait qu’une forme d’aliénation, contraire à la Sagesse divine et à la dignité de la personne humaine.
Certains parlent, à juste titre, de théonomie, ou dethéonomie participée, parce que l’obéissance libre de l’homme à la Loi de Dieu implique effectivement la participation de la raison et de la volonté humaines à la sagesse et à la providence de Dieu. En défendant à l’homme de manger « de l’arbre de la connaissance du bien et du mal » (Gn 2, 17), Dieu affirme qu’à l’origine l’homme ne possède pas en propre cette « connaissance », mais qu’il y participe seulement par la lumière de la raison naturelle et de la révélation divine qui lui manifestent les exigences et les appels de la Sagesse éternelle. On doit donc dire que la loi est une expression de la Sagesse divine : en s’y soumettant, la liberté se soumet à la vérité de la création. C’est pourquoi il convient de reconnaître dans la liberté de la personne humaine l’image et la proximité de Dieu qui est présent en tous (cf. Ep 4, 6) ; de même, il faut confesser la majesté du Dieu de l’univers et vénérer la sainteté de la Loi de Dieu infiniment transcendante. Deus semper maior 74.
Heureux l’homme qui se plaît dans la Loi du Seigneur (cf. Ps 1, 1-2)
42. La liberté de l’homme, formée sur le modèle de celle de Dieu, n’est pas supprimée par son obéissance à la Loi divine, mais elle ne demeure dans la vérité et elle n’est conforme à la dignité de l’homme que par cette obéissance, comme l’écrit clairement le Concile : « La dignité de l’homme exige de lui qu’il agisse selon un choix conscient et libre, mû et déterminé par une conviction personnelle et non sous le seul effet de poussées instinctives ou d’une contrainte extérieure. L’homme parvient à cette dignité lorsque, se délivrant de toute servitude des passions, par le choix libre du bien, il marche vers sa destinée et prend soin de s’en procurer réellement les moyens par son ingéniosité » 75.
En tendant vers Dieu, vers Celui qui « seul est le Bon », l’homme doit accomplir le bien et éviter le mal librement. Mais, pour cela, l’homme doit pouvoir distinguer le bien du mal. Et cela s’effectue surtout grâce à la lumière de la raison naturelle, reflet en l’homme de la splendeur du visage de Dieu. Dans ce sens, saint Thomas écrit en commentant un verset du Psaume 4 : « Quand le Psaume disait : " Offrez des sacrifices de justice " (Ps 4, 6), il ajoutait comme pour ceux qui demandaient quelles sont ces œuvres de justice : " Beaucoup disent : Qui nous montrera le bien ? " et il leur donnait cette réponse : " Seigneur, nous avons la lumière de ta face imprimée en nous ", c’est-à-dire que la lumière de notre raison naturelle, nous faisant discerner ce qui est bien et ce qui est mal - ce qui relève de la loi naturelle -, n’est autre qu’une impression en nous de la lumière divine » 76. On voit là pourquoi cette loi est appelée loi naturelle : elle est appelée ainsi non pas par rapport à la nature des êtres irrationnels, mais parce que la raison qui la promulgue est précisément celle de la nature humaine 77.
43. Le Concile Vatican II rappelle que « la norme suprême de la vie humaine est la Loi divine elle-même, éternelle, objective et universelle, par laquelle Dieu, dans son dessein de sagesse et d’amour, règle, dirige et gouverne le monde entier, ainsi que les voies de la communauté humaine. De cette Loi qui est sienne, Dieu rend l’homme participant de telle sorte que, par une heureuse disposition de la providence divine, celui-ci puisse toujours davantage accéder à l’immuable vérité » 78.
Le Concile renvoie à la doctrine classique sur la Loi éternelle de Dieu. Saint Augustin la définit comme « la raison ou la volonté de Dieu qui permet de garder l’ordre naturel et interdit de le troubler » 79 ; Saint Thomas l’identifie avec « la raison de la sagesse divine qui meut toute chose à la fin requise » 80. Et la sagesse de Dieu est providence, amour qui veille. C’est donc Dieu lui-même qui aime et qui veille, dans le sens le plus littéral et fondamental, sur toute la création (cf. Sg 7, 22 ; 8, 11). Dieu prend soin des hommes autrement que des êtres non personnels : non pas « de l’extérieur » par les lois de la nature physique, mais « de l’intérieur » par la raison qui, du fait qu’elle connaît la Loi éternelle de Dieu par une lumière naturelle, est en mesure de montrer à l’homme la juste direction de son agir libre 81. De cette manière, Dieu appelle l’homme à participer à sa providence, voulant, par l’homme lui-même, c’est-à-dire par son action raisonnable et responsable, conduire le monde, non seulement le monde de la nature, mais encore celui des personnes humaines. La loi naturelle se situe dans ce contexte, en tant qu’expression humaine de la Loi éternelle de Dieu : « Parmi tous les êtres - écrit saint Thomas -, la créature raisonnable est soumise à la providence divine d’une manière plus excellente par le fait qu’elle participe elle-même de cette providence en pourvoyant à soi-même et aux autres. En cette créature, il y a donc une participation de la raison éternelle selon laquelle elle possède une inclination naturelle au mode d’agir et à la fin qui sont requis. C’est cette participation de la Loi éternelle qui, dans la créature raisonnable, est appelée loi naturelle » 82.
44. L’Eglise s’est souvent référée à la doctrine thomiste de la loi naturelle, l’intégrant dans son enseignement moral. Mon vénéré prédécesseur Léon XIII a ainsi souligné la soumission essentielle de la raison et de la loi humaine à la Sagesse de Dieu et à sa Loi. Après avoir dit que « la loi naturelle est écrite et gravée dans le cœur de chaque homme, car elle est la raison même de l’homme lui ordonnant de bien faire et lui interdisant de pécher », Léon XIII renvoie à la « raison plus haute » du Législateur divin : « Mais cette prescription de la raison humaine ne pourrait avoir force de loi, si elle n’était l’organe et l’interprète d’une raison plus haute, à laquelle notre esprit et notre liberté doivent obéissance ». En effet, l’autorité de la loi réside dans son pouvoir d’imposer des devoirs, de conférer des droits et de sanctionner certains comportements : « Or tout cela ne pourrait exister dans l’homme, s’il se donnait à lui-même en législateur suprême la règle de ses propres actes ». Et il conclut : « Il s’ensuit que la loi naturelle est la Loi éternelle elle-même, inscrite dans les êtres doués de raison et les inclinant à l’acte et à la fin qui leur sont propres ; et elle n’est que la raison éternelle du Dieu créateur et modérateur du monde » 83.
L’homme peut reconnaître le bien et le mal grâce au discernement du bien et du mal que lui-même opère par sa raison, en particulier par sa raison éclairée par la Révélation divine et par la foi, en vertu de la Loi que Dieu a donnée au peuple élu, à commencer par les commandements du Sinaï. Israël a été appelé à recevoir et à vivre la Loi de Dieu comme don spécial et signe de l’élection et de l’Alliance divines, et en même temps comme attestation de la bénédiction de Dieu. Moïse pouvait ainsi s’adresser aux fils d’Israël et leur demander : « Quelle est la grande nation dont les dieux se fassent aussi proches que le Seigneur notre Dieu l’est pour nous chaque fois que nous l’invoquons ? Et quelle est la grande nation dont les lois et coutumes soient aussi justes que toute cette Loi que je vous prescris aujourd’hui ? » (Dt 4, 7-8). C’est dans les Psaumes que nous trouvons l’expression de la louange, de la gratitude et de la vénération que le peuple élu est appelé à nourrir envers la Loi de Dieu, en même temps que l’exhortation à la connaître, à la méditer et à la mettre en œuvre dans la vie : « Heureux l’homme qui ne suit pas le conseil des impies, ni dans la voie des égarés ne s’arrête, ni au siège des rieurs ne s’assied, mais se plaît dans la Loi du Seigneur, mais murmure sa Loi jour et nuit ! » (Ps 1, 1-2). « La Loi du Seigneur est parfaite, réconfort pour l’âme ; le témoignage du Seigneur est véridique, sagesse du simple. Les préceptes du Seigneur sont droits, joie pour le cœur ; le commandement du Seigneur est limpide, lumière des yeux » (Ps 1918, 8-9).
45. L’Eglise accueille avec reconnaissance tout le dépôt de la Révélation et le conserve avec amour ; elle le considère avec un respect religieux quand elle remplit sa mission d’interpréter la Loi de Dieu de manière authentique à la lumière de l’Evangile. En outre, l’Eglise reçoit comme un don la Loi nouvelle qui est l’« accomplissement » de la Loi de Dieu en Jésus Christ et dans son Esprit : c’est une loi « intérieure » (cf. Jr 31, 31-33), « écrite non avec de l’encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur les cœurs » (2 Co 3, 3) ; une loi de perfection et de liberté (cf. 2 Co 3, 17) ; c’est « la Loi de l’Esprit qui donne la vie dans le Christ Jésus » (Rm 8, 2). Saint Thomas écrit au sujet de cette loi : « On peut dire que c’est une loi 1 dans un premier sens : la loi de l’esprit est l’Esprit Saint 2 qui, habitant dans l’âme, non seulement enseigne ce qu’il faut faire en éclairant l’intelligence sur les actes à accomplir, mais encore incline à agir avec rectitude 3 Dans un deuxième sens, la loi de l’esprit peut se dire de l’effet propre de l’Esprit Saint, c’est-à-dire la foi opérant par la charité (Ga 5, 6) et qui, par là, instruit intérieurement sur les choses à faire 4 et dispose l’affection à agir » 84.
Même si, dans la réflexion théologique et morale, on a pris l’habitude de distinguer la Loi de Dieu positive et révélée de la loi naturelle, et, dans l’économie du salut, la loi « ancienne » de la loi « nouvelle », on ne peut oublier que ces distinctions utiles et d’autres encore se réfèrent toujours à la Loi dont l’auteur est le Dieu unique lui-même et dont le destinataire est l’homme. Les différentes manières dont Dieu veille sur le monde et sur l’homme dans l’histoire non seulement ne s’excluent pas, mais, au contraire, se renforcent l’une l’autre et s’interpénètrent. Toutes proviennent du dessein éternel de sagesse et d’amour par lequel Dieu prédestine les hommes « à reproduire l’image de son Fils » (Rm 8, 29) et elles le manifestent. Ce dessein ne comporte aucune menace pour la liberté authentique de l’homme ; au contraire, l’accueil de ce dessein est l’unique voie pour affirmer la liberté.
« Ils montrent la réalité de la Loi inscrite en leur cœur » (Rm 2, 15).
46. Le prétendu conflit entre la liberté et la loi se présente à nouveau aujourd’hui avec une intensité particulière en ce qui concerne la loi naturelle, spécialement au sujet de la nature. En réalité, les débats sur la nature et la liberté ont toujours accompagné l’histoire de la réflexion morale, prenant un tour aigu au temps de la Renaissance et de la Réforme, comme on peut le remarquer dans les enseignements du Concile de Trente 85. L’époque contemporaine est marquée par une tension analogue, bien que dans un sens différent : le goût de l’observation empirique, les processus de l’objectivité scientifique, le progrès technique, certaines formes de libéralisme ont amené à opposer les deux termes, comme si la dialectique - sinon même le conflit - entre la liberté et la nature était une caractéristique qui structure l’histoire humaine. En d’autres temps, il semblait que la « nature » soumettait totalement l’homme à ses dynamismes et même à ses déterminismes. Aujourd’hui encore, les coordonnées spatio-temporelles du monde sensible, les constantes physico-chimiques, les dynamismes corporels, les pulsions psychiques, les conditionnements sociaux, apparaissent à beaucoup de gens comme les seuls facteurs réellement décisifs des réalités humaines. Dans ce contexte, les faits de nature morale eux-mêmes sont souvent considérés, au mépris de leur spécificité, comme s’il s’agissait de données statistiquement saisissables, de comportements observables ou explicables par les seules données des mécanismes psychologiques et sociaux. C’est ainsi que certains spécialistes de l’éthique, appelés par profession à examiner les faits et gestes de l’homme, peuvent avoir la tentation de mesurer l’objet de leur savoir, ou même leurs prescriptions, à partir d’un tableau statistique des comportements humains concrets et des valeurs admises par la majorité.
D’autres moralistes, inversement, soucieux d’éduquer aux valeurs, restent sensibles au prestige de la liberté, mais la conçoivent souvent en opposition, ou en conflit, avec la nature matérielle et biologique à laquelle elle devrait progressivement s’imposer. A ce propos, diverses conceptions se rejoignent dans le même oubli de la qualité de créature de la nature et dans la méconnaissance de son intégralité. Pour certains, la nature se trouve réduite à n’être qu’un matériau de l’agir humain et de son pouvoir : elle devrait être profondément transformée ou même dépassée par la liberté, parce qu’elle serait pour celle-ci une limite et une négation.Pour d’autres, les valeurs économiques, sociales, culturelles et même morales ne se constituent que dans la promotion sans limites du pouvoir de l’homme ou de sa liberté : la nature ne désignerait alors que tout ce qui, en l’homme et dans le monde, se trouve hors du champ de la liberté. Cette nature comprendrait en premier lieu le corps humain, sa constitution et ses dynamismes : à ce donné physique s’opposerait ce qui est « construit », c’est-à-dire la « culture », en tant qu’œuvre et produit de la liberté. La nature humaine, ainsi comprise, pourrait être réduite à n’être qu’un matériau biologique ou social toujours disponible. Cela signifie, en dernier ressort, que la liberté se définirait par elle-même et serait créatrice d’elle-même et de ses valeurs. C’est ainsi qu’à la limite l’homme n’aurait même pas de nature et qu’il serait à lui-même son propre projet d’existence. L’homme ne serait rien d’autre que sa liberté !
47. C’est dans ce contexte que sont apparues les objections du physicisme et du naturalisme contre la conception traditionnelle de la loi naturelle : cette dernière présenterait comme lois morales celles qui ne seraient en elles-mêmes que des lois biologiques. On aurait ainsi attribué trop superficiellement à certains comportements humains un caractère permanent et immuable et, à partir de là, on aurait prétendu formuler des normes morales universellement valables. Selon certains théologiens, une telle « argumentation biologiste ou naturaliste » serait même présente dans certains documents du Magistère de l’Eglise, spécialement dans ceux qui abordent le domaine de l’éthique sexuelle et matrimoniale. Ce serait en se fondant sur une conception naturaliste de l’acte sexuel qu’auraient été condamnés comme moralement inadmissibles la contraception, la stérilisation directe, l’auto-érotisme, les rapports pré-matrimoniaux, les relations homosexuelles, de même que la fécondation artificielle. Or, selon l’avis de ces théologiens, l’évaluation moralement négative de ces actes ne prendrait pas convenablement en considération le caractère rationnel et libre de l’homme, ni le conditionnement culturel de toute norme morale. Ils disent que l’homme, comme être rationnel, non seulement peut, mais même doit déterminer librement le sens de ses comportements. Cette « détermination du sens » devra tenir compte, évidemment, des multiples limites de l’être humain qui est dans une condition corporelle et historique. Elle devra également tenir compte des modèles de comportement et du sens qu’ils prennent dans une culture particulière. Surtout, elle devra respecter le commandement fondamental de l’amour de Dieu et du prochain. Mais Dieu - affirment-ils ensuite - a créé l’homme comme être rationnel et libre, il l’a laissé « à son conseil » et attend de lui qu’il façonne lui-même rationnellement sa vie. L’amour du prochain signifierait avant tout ou exclusivement le respect pour la libre détermination de lui-même. Les mécanismes du comportement propres à l’homme, mais aussi ce qu’on appelle ses « inclinations naturelles », fonderaient tout au plus - disent-ils - une orientation générale du comportement droit, mais ils ne pourraient pas déterminer la valeur morale des actes humains singuliers, si complexes en fonction des situations.
48. Face à cette interprétation, il convient de considérer avec attention le rapport exact qui existe entre la liberté et la nature humaine et, en particulier, la place du corps humain du point de vue de la loi naturelle.
Une liberté qui prétend être absolue finit par traiter le corps humain comme un donné brut, dépourvu de signification et de valeur morales tant que la liberté ne l’a pas saisi dans son projet. En conséquence, la nature humaine et le corps apparaissent comme des présupposés ou des préliminaires, matériellement nécessaires au choix de la liberté, mais extrinsèques à la personne, au sujet et à l’acte humain. Leurs dynamismes ne pourraient pas constituer des points de référence pour le choix moral, parce que la finalité de ces inclinations ne serait autre que des biens « physiques », que certains appellent « pré-moraux ». Les prendre comme référence, pour y chercher des indications rationnelles dans l’ordre de la moralité, cela devrait être considéré comme du physicisme ou du biologisme. Dans ce contexte, la tension entre la liberté et une nature conçue dans un sens réducteur se traduit par une division à l’intérieur de l’homme lui-même.
Cette théorie morale n’est pas conforme à la vérité sur l’homme et sur sa liberté. Elle contredit les enseignements de l’Eglise sur l’unité de l’être humain dont l’âme rationnelle est per se et essentialiter la forme du corps 86. L’âme spirituelle et immortelle est le principe d’unité de l’être humain, elle est ce pour quoi il existe comme un tout - corpore et anima unus 87 - en tant que personne. Ces définitions ne montrent pas seulement que même le corps, auquel est promise la résurrection, aura part à la gloire ; elles rappellent également le lien de la raison et de la volonté libre avec toutes les facultés corporelles et sensibles. La personne, comprenant son corps, est entièrement confiée à elle-même, et c’est dans l’unité de l’âme et du corps qu’elle est le sujet de ses actes moraux. Grâce à la lumière de la raison et au soutien de la vertu, la personne découvre en son corps les signes annonciateurs, l’expression et la promesse du don de soi, en conformité avec le sage dessein du Créateur. C’est à la lumière de la dignité de la personne humaine, qui doit être affirmée pour elle-même, que la raison saisit la valeur morale spécifique de certains biens auxquels la personne est naturellement portée. Et, puisque la personne humaine n’est pas réductible à une liberté qui se projette elle-même, mais qu’elle comporte une structure spirituelle et corporelle déterminée, l’exigence morale première d’aimer et de respecter la personne comme une fin et jamais comme un simple moyen implique aussi intrinsèquement le respect de certains biens fondamentaux, hors duquel on tombe dans le relativisme et dans l’arbitraire.
49. Une doctrine qui dissocie l’acte moral des dimensions corporelles de son exercice est contraire aux enseignements de la Sainte Ecriture et de la Tradition : une telle doctrine fait revivre, sous des formes nouvelles, certaines erreurs anciennes que l’Eglise a toujours combattues, car elles réduisent la personne humaine à une liberté « spirituelle » purement formelle. Cette réduction méconnaît la signification morale du corps et des comportements qui s’y rattachent (cf. 1 Co 6, 19). L’Apôtre Paul déclare que n’hériteront du Royaume de Dieu « ni impudiques, ni idolâtres, ni adultères, ni dépravés, ni gens de mœurs infâmes, ni voleurs, ni cupides, pas plus qu’ivrognes, insulteurs ou rapaces » (1 Co 6, 9-10). Cette condamnation, formellement exprimée par le Concile de Trente 88 met au nombre des « péchés mortels », ou des « pratiques infâmes », certains comportements spécifiques dont l’acceptation volontaire empêche les croyants d’avoir part à l’héritage promis. En effet, le corps et l’âme sont indissociables : dans la personne, dans l’agent volontaire et dans l’acte délibéré, ils demeurent ou se perdent ensemble.
50. On peut alors comprendre le vrai sens de la loi naturelle : elle se réfère à la nature propre et originale de l’homme, à la « nature de la personne humaine » 89, qui est la personne elle-même dans l’unité de l’âme et du corps, dans l’unité de ses inclinations d’ordre spirituel ou biologique et de tous les autres caractères spécifiques nécessaires à la poursuite de sa fin. « La loi morale naturelle exprime et prescrit les finalités, les droits et les devoirs qui se fondent sur la nature corporelle et spirituelle de la personne humaine. Aussi ne peut-elle pas être conçue comme normativité simplement biologique, mais elle doit être définie comme l’ordre rationnel selon lequel l’homme est appelé par le Créateur à diriger et à régler sa vie et ses actes, et, en particulier, à user et à disposer de son propre corps » 90. Par exemple, l’origine et le fondement du devoir de respecter absolument la vie humaine doivent être cherchés dans la dignité propre à la personne et non pas seulement dans l’inclination naturelle à conserver sa vie physique. Ainsi la vie humaine, tout en étant un bien fondamental de l’homme, acquiert une signification morale par rapport au bien de la personne, qui doit toujours être reconnue pour elle-même : s’il est toujours moralement illicite de tuer un être humain innocent, il peut être licite et louable de donner sa vie (cf. Jn 15, 13) par amour du prochain ou pour rendre témoignage à la vérité, et cela peut même être un devoir. En réalité, ce n’est qu’en référence à la personne humaine dans sa « totalité unifiée », c’est-à-dire « une âme qui s’exprime dans un corps et un corps animé par un esprit immortel » 91, que l’on peut déchiffrer le sens spécifiquement humain du corps. En effet, les inclinations naturelles ne prennent une qualité morale qu’en tant qu’elles se rapportent à la personne humaine et à sa réalisation authentique qui, d’autre part, ne peut jamais exister que dans la nature humaine. L’Eglise sert l’homme en refusant les manipulations affectant la corporéité, qui en altèrent la signification humaine, et elle lui montre la voie de l’amour véritable, sur laquelle seule il peut trouver le vrai Dieu.
La loi naturelle ainsi comprise ne laisse pas place à la séparation entre la liberté et la nature. En effet, celles-ci sont harmonieusement liées entre elles et intimement alliées l’une avec l’autre.
« Mais dès l’origine il n’en fut pas ainsi » (Mt 19, 8)
51. Le prétendu conflit entre la liberté et la nature retentit aussi sur l’interprétation de certains aspects spécifiques de la loi naturelle, surtout de son universalité et de son immutabilité. « Où donc ces règles sont-elles écrites - se demandait saint Augustin -, 1 sinon dans le livre de la lumière qu’on appelle vérité ? C’est là qu’est inscrite toute loi juste, et de là qu’elle passe dans le cœur de l’homme qui fait œuvre de justice, non par mode de déplacement mais, pour ainsi dire, d’impression, comme l’effigie du sceau va se déposer sur la cire sans quitter le sceau » 92.
C’est précisément grâce à cette « vérité » que la loi naturelle suppose l’universalité. En tant qu’inscrite dans la nature raisonnable de la personne, elle s’impose à tout être doué de raison et vivant dans l’histoire. Pour se perfectionner dans son ordre, la personne doit faire le bien et éviter le mal, veiller à la transmission et à la préservation de la vie, affiner et développer les richesses du monde sensible, cultiver la vie sociale, chercher la vérité, pratiquer le bien, contempler la beauté 93.
La coupure faite par certains entre la liberté des individus et la nature commune à tous, ainsi qu’il ressort de certaines théories philosophiques qui ont une grande influence dans la culture contemporaine, obscurcit la perception de l’universalité de la loi morale par la raison. Mais, du fait qu’elle exprime la dignité de la personne humaine et établit le fondement de ses droits et de ses devoirs primordiaux, la loi naturelle est universelle dans ses prescriptions et son autorité s’étend à tous les hommes. Cette universalité ne laisse pas de côté la singularité des êtres humains, et elle ne s’oppose pas à l’unicité et au caractère irremplaçable de chaque personne ; au contraire, elle inclut à leur source tous ses actes libres qui doivent attester l’universalité du bien authentique. En se soumettant à la loi commune, nos actes construisent la vraie communion des personnes et, avec la grâce de Dieu, mettent en pratique la charité, « en laquelle se noue la perfection » (Col 3, 14). Au contraire, quand ils méconnaissent ou seulement ignorent la loi, de manière responsable ou non, nos actes blessent la communion des personnes, au préjudice de tous.
52. Il est juste et bon, toujours et pour tous, de servir Dieu, de lui rendre le culte requis et d’honorer nos parents en vérité. Ces préceptes positifs, qui prescrivent d’accomplir certaines actions et de cultiver certaines attitudes, obligent universellement et ils sont immuables 94 ; ils réunissent dans le même bien commun tous les hommes de toutes les époques de l’histoire, créés pour « la même vocation et la même destinée divine » 95. Ces lois universelles et permanentes correspondent à ce que connaît la raison pratique et elles sont appliquées dans les actes particuliers par le jugement de la conscience. Le sujet qui agit assimile personnellement la vérité contenue dans la loi : il s’approprie et fait sienne cette vérité de son être par ses actes et par les vertus correspondantes. Les préceptes négatifs de la loi naturelle sont universellement valables : ils obligent tous et chacun, toujours et en toute circonstance. En effet, ils interdisent une action déterminée semper et pro semper, sans exception, parce que le choix d’un tel comportement n’est en aucun cas compatible avec la bonté de la volonté de la personne qui agit, avec sa vocation à la vie avec Dieu et à la communion avec le prochain. Il est défendu à tous et toujours de transgresser des préceptes qui interdisent, à tous et à tout prix, d’offenser en quiconque et, avant tout, en soi-même la dignité personnelle commune à tous.
D’autre part, le fait que seuls les commandements négatifs obligent toujours et en toutes circonstances ne veut pas dire que les prohibitions soient plus importantes dans la vie morale que le devoir de faire le bien, exprimé par les comportements positifs. La raison en est plutôt la suivante : le commandement de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain ne comporte dans sa dynamique positive aucune limite supérieure, mais il a une limite inférieure en dessous de laquelle il est violé. En outre, ce que l’on doit faire dans une situation déterminée dépend des circonstances, qui ne sont pas toutes prévisibles à l’avance ; au contraire, il y a des comportements qui ne peuvent jamais, et dans aucune situation, être la réponse juste, c’est-à-dire conforme à la dignité de la personne. Enfin, il est toujours possible que l’homme, sous la contrainte ou en d’autres circonstances, soit empêché d’accomplir certaines bonnes actions ; mais il ne peut jamais être empêché de ne pas faire certaines actions, surtout s’il est prêt à mourir plutôt que de faire le mal.
L’Eglise a toujours enseigné que l’on ne doit jamais choisir des comportements prohibés par les commandements moraux, exprimés sous forme négative par l’Ancien et le Nouveau Testament. Comme on l’a vu, Jésus lui-même redit qu’on ne peut déroger à ces interdictions : « Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements 1. " Tu ne tueras pas, tu ne commettras pas d’adultère, tu ne voleras pas, tu ne porteras pas de faux témoignage " » (Mt 19, 17-18).
53. L’homme contemporain se montre très sensible à l’historicité et à la culture, et cela amène certains à douter de l’immutabilité de la loi naturelle elle-même et donc de l’existence de « normes objectives de la moralité » 96 valables pour tous les hommes actuellement et à l’avenir, comme elles l’étaient déjà dans le passé : est-il possible d’affirmer que sont universellement valables pour tous et permanentes certaines déterminations rationnelles établies dans le passé, alors qu’on ignorait le progrès que l’humanité devait faire par la suite ?
On ne peut nier que l’homme se situe toujours dans une culture particulière, mais on ne peut nier non plus que l’homme ne se définit pas tout entier par cette culture. Du reste, le progrès même des cultures montre qu’il existe en l’homme quelque chose qui transcende les cultures. Ce « quelque chose » est précisément la nature de l’homme : cette nature est la mesure de la culture et la condition pour que l’homme ne soit prisonnier d’aucune de ses cultures, mais pour qu’il affirme sa dignité personnelle dans une vie conforme à la vérité profonde de son être. Si l’on remettait en question les éléments structurels permanents de l’homme, qui sont également liés à sa dimension corporelle même, non seulement on irait contre l’expérience commune, mais on rendrait incompréhensible la référence que Jésus a faite à « l’origine », justement lorsque le contexte social et culturel du temps avait altéré le sens originel et le rôle de certaines normes morales (cf. Mt 19, 1-9). Dans ce sens, l’Eglise « affirme que, sous tous les changements, bien des choses demeurent qui ont leur fondement ultime dans le Christ, le même hier, aujourd’hui et à jamais » 97. C’est lui le « Principe » qui, ayant assumé la nature humaine, l’éclaire définitivement dans ses éléments constitutifs et dans le dynamisme de son amour envers Dieu et envers le prochain 98.
Il convient assurément de rechercher et de trouver la formulation la plus appropriée des normes morales universelles et permanentes selon les contextes culturels divers, plus à même d’en exprimer constamment l’actualité historique, d’en faire comprendre et d’en interpréter authentiquement la vérité. Cette vérité de la loi morale - de même que celle du « dépôt de la foi » - se déploie à travers les siècles : les normes qui l’expriment restent valables dans leur substance, mais elles doivent être précisées et déterminées « eodem sensu eademque sententia » 99 selon les circonstances historiques par le Magistère de l’Eglise, dont la décision est précédée et accompagnée par l’effort de lecture et de formulation fourni par la raison des croyants et par la réflexion théologique 100.
II. La conscience et la vérité
Le sanctuaire de l’homme
54. Le lien qui existe entre la liberté de l’homme et la Loi de Dieu se noue dans le « cœur » de la personne, c’est-à-dire dans sa conscience morale : « Au fond de sa conscience - écrit le Concile Vatican II -, l’homme découvre la présence d’une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même, mais à laquelle il est tenu d’obéir. Cette voix, qui ne cesse de le presser d’aimer et d’accomplir le bien et d’éviter le mal, résonne au moment opportun dans l’intimité de son cœur : " Fais ceci, évite cela ". Car c’est une Loi inscrite par Dieu au cœur de l’homme ; sa dignité est de lui obéir, et c’est elle qui le jugera (cf. Rm 2, 14-16) » 101.
C’est pourquoi la façon de comprendre le lien entre la liberté et la loi se rattache étroitement à l’interprétation que l’on donne de la conscience morale. De ce fait, les tendances culturelles rappelées plus haut, opposant et séparant la liberté et la loi tout en exaltant la liberté de manière idolâtrique, conduisent à une interprétation « créative » de la conscience morale, qui s’écarte de la position traditionnelle de l’Eglise et de son Magistère.
55. Suivant l’opinion de divers théologiens, la fonction de la conscience aurait été réduite, au moins pendant certaines périodes du passé, à une simple application de normes morales générales aux cas particuliers qui se posent au cours de la vie d’une personne. Mais de telles normes, disent-ils, ne peuvent être aptes à accueillir et à respecter la spécificité intégrale et unique de chacun des actes concrets des personnes ; elles peuvent aussi aider en quelque manière à une juste évaluation de la situation, mais elle ne peuvent se substituer aux personnes dans leurs décisions personnelles sur le comportement à adopter dans des cas déterminés. Dès lors, cette critique de l’interprétation traditionnelle de la nature humaine et de son importance pour la vie morale amène certains auteurs à affirmer que de telles normes sont moins un critère objectif et contraignant pour les jugements de conscience qu’une perspective générale qui, en première approximation, aide l’homme à ordonner avec cohérence sa vie personnelle et sa vie sociale. Ces auteurs relèvent encore la complexité propre au phénomène de la conscience : elle se réfère intimement à toute la sphère psychologique et affective ainsi qu’aux multiples influences de l’environnement social et culturel de la personne. D’autre part, on exalte au plus haut point la valeur de la conscience, définie par le Concile lui-même comme « le sanctuaire de l’homme, le lieu où il est seul avec Dieu et où sa voix se fait entendre » 102. Cette voix, dit-on, amène l’homme moins à une observation scrupuleuse des normes universelles qu’à une prise en compte créative et responsable des missions personnelles que Dieu lui confie.
Dans leur volonté de mettre en relief le caractère « créatif » de la conscience, certains auteurs donnent à ses actes le nom de « décisions » et non plus de « jugements » : c’est seulement en prenant ces décisions de manière « autonome » que l’homme pourrait atteindre sa maturité morale. Il ne manque pas d’esprits pour estimer que ce processus de maturation se verrait contrarié par la position trop catégorique que prend, sur bien des questions morales, le Magistère de l’Eglise, dont les interventions feraient naître, chez les fidèles, d’inutiles conflits de conscience.
56. Pour justifier de telles positions, certains ont proposé une sorte de double statut de la vérité morale. En plus du niveau doctrinal et abstrait, il faudrait reconnaître l’originalité d’une certaine considération existentielle plus concrète. Celle-ci, compte tenu des circonstances et de la situation, pourrait légitimement fonder des exceptions à la règle générale et permettre ainsi d’accomplir pratiquement, avec une bonne conscience, ce que la loi morale qualifie d’intrinsèquement mauvais. Ainsi s’instaure dans certains cas une séparation, voire une opposition, entre la doctrine du précepte valable en général et la norme de la conscience de chacun, qui déciderait effectivement, en dernière instance, du bien et du mal. Sur ce fondement, on prétend établir la légitimité de solutions prétendument « pastorales », contraires aux enseignements du Magistère, et justifier une herméneutique « créatrice », d’après laquelle la conscience morale ne serait nullement obligée, dans tous les cas, par un précepte négatif particulier.
Il n’est personne qui ne comprenne qu’avec ces positions on se trouve devant une mise en question de l’identité même de la conscience morale face à la liberté de l’homme et à la Loi de Dieu. Seuls les éclaircissements apportés plus haut sur le lien entre liberté et loi, lien fondé sur la vérité, rendent possible le discernement à faire sur cette interprétation « créative » de la conscience.
Le jugement de la conscience
57. Le texte de la Lettre aux Romains, qui nous a fait saisir l’essence de la loi naturelle, montre également le sens biblique de la conscience, surtout dans son lien spécifique avec la loi : « Quand des païens privés de la Loi accomplissent naturellement les prescriptions de la Loi, ces hommes, sans posséder de Loi, se tiennent à eux-mêmes lieu de Loi ; ils montrent la réalité de cette loi inscrite en leur cœur, à preuve le témoignage de leur conscience, ainsi que les jugements intérieurs de blâme ou d’éloge qu’ils portent les uns sur les autres » ( Rm 2, 14-15).
D’après les paroles de saint Paul, la conscience place, en un sens, l’homme devant la Loi, en devenant elle-même un « témoin » pour l’homme : témoin de sa fidélité ou de son infidélité à la Loi, c’est-à-dire de sa droiture foncière ou de sa malice morale. La conscience est l’unique témoin : ce qui se produit à l’intime de la personne est voilé aux yeux de tous ceux qui sont à l’extérieur. La conscience ne donne son témoignage qu’à la personne elle-même. Et, de son côté, seule la personne peut connaître sa réponse à la voix de sa propre conscience.
58. On n’évaluera jamais comme il le faudrait l’importance de ce dialogue intime de l’homme avec lui-même. Mais, en réalité, il s’agit du dialogue de l’homme avec Dieu, auteur de la Loi, modèle premier et fin ultime de l’homme. « La conscience - écrit saint Bonaventure - est comme le héraut et le messager de Dieu ; ce qu’il dit, elle ne le prescrit pas d’elle-même, mais elle le prescrit comme venant de Dieu, à la manière d’un héraut lorsqu’il proclame l’édit du roi. Il en résulte que la conscience a le pouvoir d’obliger » 103. On peut donc dire que la conscience donne le témoignage de la droiture et de la malice de l’homme à l’homme lui-même, mais en même temps et avant tout, qu’elle est le témoignage de Dieu lui-même, dont la voix et le jugement pénètrent l’intime de l’homme jusqu’aux racines de son âme, en l’appelant fortiter et suaviter à l’obéissance : « La conscience morale n’enferme pas l’homme dans une solitude insurmontable et impénétrable, mais elle l’ouvre à l’appel, à la voix de Dieu. C’est là et nulle part ailleurs que résident tout le mystère et la dignité de la conscience morale, dans l’existence, c’est-à-dire le lieu, l’espace sacré où Dieu parle à l’homme » 104.
59. Saint Paul ne se borne pas à reconnaître que la conscience joue le rôle de « témoin », mais il révèle également la manière dont elle s’acquitte d’une telle fonction. Il s’agit de « raisonnements », qui blâment ou qui louent les païens selon leur comportement (cf. Rm 2, 15). Le terme de « raisonnements » met en lumière le caractère spécifique de la conscience, qui est d’émettre un jugement moral sur l’homme et sur ses actes, jugement d’absolution ou de condamnation selon que les actes humains sont ou non conformes à la Loi de Dieu écrite dans le cœur. C’est bien du jugement porté sur les actes et, en même temps, sur leur auteur et sur le moment de son achèvement que parle l’Apôtre Paul dans le même texte : « 1 au jour où Dieu jugera les pensées secrètes des hommes, selon mon Evangile, par le Christ Jésus » (Rm 2, 16).
Le jugement de la conscience est un jugement pratique, un jugement qui intime à l’homme ce qu’il doit faire ou ne pas faire, ou bien qui évalue un acte déjà accompli par lui. C’est un jugement qui applique à une situation concrète la conviction rationnelle que l’on doit aimer, faire le bien et éviter le mal. Ce premier principe de la raison pratique appartient à la loi naturelle, et il en constitue même le fondement, car il exprime la lumière originelle sur le bien et sur le mal, reflet de la sagesse créatrice de Dieu qui, comme une étincelle indestructible (scintilla animæ), brille dans le cœur de tout homme. Mais, tandis que la loi naturelle met en lumière les exigences objectives et universelles du bien moral, la conscience applique la loi au cas particulier, et elle devient ainsi pour l’homme un impératif intérieur, un appel à faire le bien dans les situations concrètes. La conscience formule ainsi l’obligation morale à la lumière de la loi naturelle : c’est l’obligation de faire ce que l’homme, par un acte de sa conscience, connaît comme un bien qui lui est désigné ici et maintenant. Le caractère universel de la loi et de l’obligation n’est pas supprimé, mais bien plutôt reconnu, quand la raison en détermine les applications dans la vie quotidienne. Le jugement de la conscience affirme « en dernier ressort » la conformité d’un comportement concret à la loi ; il formule la norme la plus immédiate de la moralité d’un acte volontaire, en réalisant « l’application de la loi objective à un cas particulier » 105.
60. Comme la loi naturelle elle-même et comme toute connaissance pratique, le jugement de la conscience a un caractère impératif : l’homme doit agir en s’y conformant. Si l’homme agit contre ce jugement ou si, par défaut de certitude sur la justesse ou la bonté d’un acte déterminé, il l’accomplit, il est condamné par sa conscience elle-même, norme immédiate de la moralité personnelle. La dignité de cette instance rationnelle et l’autorité de sa voix et de ses jugements découlent de la vérité sur le bien et sur le mal moral qu’elle est appelée à entendre et à exprimer. Cette vérité est établie par la « Loi divine », norme universelle et objective de la moralité. Le jugement de la conscience ne définit pas la loi, mais il atteste l’autorité de la loi naturelle et de la raison pratique en rapport avec le Bien suprême par lequel la personne humaine se laisse attirer et dont elle reçoit les commandements : « La conscience n’est donc pas une source autonome et exclusive pour décider ce qui est bon et ce qui est mauvais ; au contraire, en elle est profondément inscrit un principe d’obéissance à l’égard de la norme objective qui fonde et conditionne la conformité de ses décisions aux commandements et aux interdits qui sont à la base du comportement humain » 106.
61. La vérité sur le bien moral, énoncée par la loi de la raison, est reconnue de manière pratique et concrète par le jugement de la conscience qui pousse à assumer la responsabilité du bien accompli et du mal commis : si l’homme commet le mal, le juste jugement de sa conscience demeure en lui témoin de la vérité universelle du bien, comme de la malice de son choix particulier. Mais le verdict de la conscience demeure aussi en lui comme un gage d’espérance et de miséricorde : tout en dénonçant le mal commis, il rappelle également le pardon à demander, le bien à faire et la vertu à rechercher toujours, avec la grâce de Dieu.
Ainsi, dans le jugement pratique de la conscience, qui impose à la personne l’obligation d’accomplir un acte déterminé, se révèle le lien entre la liberté et la vérité. C’est précisément pourquoi la conscience se manifeste par des actes de « jugement » qui reflètent la vérité sur le bien, et non comme des « décisions » arbitraires. Le degré de maturité et de responsabilité de ces jugements - et, en définitive, de l’homme, qui en est le sujet - se mesure non par la libération de la conscience par rapport à la vérité objective, en vue d’une prétendue autonomie des décisions personnelles, mais, au contraire, par une pressante recherche de la vérité et, dans l’action, par la remise de soi à la conduite de cette conscience.
Chercher la vérité et le bien
62. Pour la conscience, en tant que jugement d’un acte, une erreur est toujours possible. « Il arrive souvent - écrit le Concile - que la conscience s’égare, par suite d’une ignorance invincible, sans perdre pour autant sa dignité. Ce que l’on ne peut dire lorsque l’homme se soucie peu de rechercher le vrai et le bien et lorsque l’habitude du péché rend peu à peu sa conscience presque aveugle » 107. Dans ces quelques lignes, le Concile fournit une synthèse de la doctrine élaborée par l’Eglise au cours des siècles sur la conscience erronée.
Il est certain que, pour avoir une « bonne conscience » (1 Tm 1, 5), l’homme doit chercher la vérité et juger selon cette vérité. Comme le dit l’Apôtre Paul, la conscience doit être éclairée par l’Esprit Saint (cf. Rm 9, 1) ; elle doit être « pure » (2 Tm 1, 3) ; elle ne doit pas falsifier avec astuce la parole de Dieu, mais manifester clairement la vérité (cf. 2 Co 4, 2). D’autre part, le même Apôtre donne aux chrétiens ce conseil : « Ne vous modelez pas sur le monde présent, mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme et vous fasse discerner la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait » (Rm 12, 2).
L’avertissement de Paul nous incite à la vigilance, car il nous fait remarquer que, dans les jugements de notre conscience, se cache toujours la possibilité de l’erreur. La conscience n’est pas un juge infaillible : elle peut se tromper. Néanmoins, l’erreur de la conscience peut être le fruit d’une ignorance invincible, c’est-à-dire d’une ignorance dont le sujet n’est pas conscient et dont il ne peut sortir par lui-même.
Dans le cas où cette ignorance invincible n’est pas coupable, nous rappelle le Concile, la conscience ne perd pas sa dignité, parce que, tout en nous orientant pratiquement dans un sens qui s’écarte de l’ordre moral objectif, elle ne cesse de parler au nom de la vérité sur le bien que le sujet est appelé à rechercher sincèrement.
63. Quoi qu’il en soit, c’est toujours de la vérité que découle la dignité de la conscience : dans le cas de la conscience droite, il s’agit de la vérité objective reçue par l’homme, et, dans celui de la conscience erronée, il s’agit de ce que l’homme considère par erreur subjectivement vrai. Il n’est jamais acceptable de confondre une erreur « subjective » sur le bien moral avec la vérité « objective », rationnellement proposée à l’homme en vertu de sa fin, ni de considérer que la valeur morale de l’acte accompli avec une conscience vraie et droite équivaut à celle de l’acte accompli en suivant le jugement d’une conscience erronée 108. Le mal commis à cause d’une ignorance invincible ou d’une erreur de jugement non coupable peut ne pas être imputable à la personne qui le commet ; mais, même dans ce cas, il n’en demeure pas moins un mal, un désordre par rapport à la vérité sur le bien. En outre, le bien non reconnu ne contribue pas à la progression morale de la personne qui l’accomplit : il ne lui confère aucune perfection et ne l’aide pas à se tourner vers le Bien suprême. Ainsi, avant de nous sentir facilement justifiés au nom de notre conscience, nous devrions méditer la parole du Psaume : « Qui s’avise de ses faux pas ? Purifie-moi du mal caché » (Ps 1918, 13). Il y a des fautes que nous ne parvenons pas à voir et qui n’en demeurent pas moins des fautes, parce que nous avons refusé de nous tourner vers la lumière (cf. Jn 9, 39-41).
La conscience, en tant que jugement concret ultime, compromet sa dignité lorsqu’elle est coupablement erronée, ou « lorsque l’homme se soucie peu de chercher la vérité et le bien, et lorsque l’habitude du péché rend peu à peu sa conscience presque aveugle » 109. C’est au danger d’une déformation de la conscience que Jésus fait allusion quand il donne cet avertissement : « La lampe du corps, c’est l’œil ; si donc ton œil est sain, ton corps tout entier sera lumineux. Mais si ton œil est malade, ton corps tout entier sera ténébreux. Si donc la lumière qui est en toi est ténèbres, quelles ténèbres ! » (Mt 6, 22-23).
64. Dans les paroles de Jésus rappelées plus haut, nous trouvons également l’appel à former la conscience et à la rendre objet d’une conversion continuelle à la vérité et au bien. Il faut lire de manière analogue l’exhortation de l’Apôtre à ne pas se conformer à la mentalité de ce monde, mais à se transformer en renouvelant notre jugement (cf. Rm 12, 2). En réalité, c’est le « cœur » tourné vers le Seigneur et vers l’amour du bien qui est la source des jugements vrais de la conscience. En effet, « pour pouvoir discerner la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait » (Rm 12, 2), la connaissance de la Loi de Dieu est certes généralement nécessaire, mais elle n’est pas suffisante : il est indispensable qu’il existe une sorte de « connaturalité » entre l’homme et le bien véritable 110. Une telle connaturalité s’enracine et se développe dans les dispositions vertueuses de l’homme lui-même : la prudence et les autres vertus cardinales, et d’abord les vertus théologales de foi, d’espérance et de charité. C’est en ce sens que Jésus a dit : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière » (Jn 3, 21).
Pour former leur conscience, les chrétiens sont grandement aidés par l’Eglise et par son Magistère, ainsi que l’affirme le Concile : « Les fidèles du Christ, pour se former la conscience, doivent prendre en sérieuse considération la doctrine sainte et certaine de l’Eglise. De par la volonté du Christ, en effet, l’Eglise catholique est maîtresse de vérité ; sa fonction est d’exprimer et d’enseigner authentiquement la vérité qui est le Christ, en même temps que de déclarer et de confirmer, en vertu de son autorité, les principes de l’ordre moral découlant de la nature même de l’homme » 111. L’autorité de l’Eglise, qui se prononce sur les questions morales, ne lèse donc en rien la liberté de conscience des chrétiens : d’une part, la liberté de conscience n’est jamais une liberté affranchie « de » la vérité, mais elle est toujours et seulement « dans » la vérité ; et, d’autre part, le Magistère ne fournit pas à la conscience chrétienne des vérités qui lui seraient étrangères, mais il montre au contraire les vérités qu’elle devrait déjà posséder en les déployant à partir de l’acte premier de la foi. L’Eglise se met toujours et uniquement au service de la conscience, en l’aidant à ne pas être ballottée à tout vent de doctrine au gré de l’imposture des hommes (cf. Ep 4, 14), à ne pas dévier de la vérité sur le bien de l’homme, mais, surtout dans les questions les plus difficiles, à atteindre sûrement la vérité et à demeurer en elle.
III. Le choix fondamental et les comportements concrets
« Que cette liberté ne donne pas prétexte à satisfaire la chair » (Ga 5, 13)
65. L’intérêt que l’on accorde de manière particulièrement vive aujourd’hui à la liberté conduit de nombreux spécialistes, dans les sciences humaines ou théologiques, à développer une analyse plus pénétrante de sa nature et de ses dynamismes. On relève à juste titre que la liberté ne consiste pas seulement à choisir telle ou telle action particulière ; mais elle est, au centre de tels choix, une décision sur soi et une façon de conduire sa vie pour ou contre le Bien, pour ou contre la Vérité, en dernier ressort pour ou contre Dieu. On a raison de souligner l’importance primordiale de certains choix qui donnent « forme » à toute la vie morale d’un homme et constituent comme un cadre dans lequel pourront se situer et se développer d’autres choix quotidiens particuliers.
Certains auteurs, toutefois, proposent une révision bien plus radicale du rapport entre la personne et ses actes. Ils parlent d’une « liberté fondamentale », plus profonde que la liberté de choix et distincte d’elle ; sans la prendre en considération, on ne pourrait ni comprendre ni évaluer correctement les actes humains. D’après ces auteurs, dans la vie morale, le rôle-clé serait à attribuer à une « option fondamentale », mise en œuvre par la liberté fondamentale grâce à laquelle la personne décide pour elle-même de manière globale, non par un choix précis, conscient et réfléchi, mais de manière « transcendantale » et « athématique ». Les actes particuliers qui découlent de cette option ne constitueraient que des tentatives partielles et jamais déterminantes pour l’exprimer ; ils n’en seraient que les « signes » ou les symptômes.
L’objet immédiat de ces actes, dit-on, n’est pas le bien absolu - face auquel la liberté de la personne s’exprimerait à un niveau transcendantal - mais ce sont les biens particuliers -, ou encore « catégoriels ». Or, d’après l’opinion de quelques théologiens, aucun de ces biens, partiels par nature, ne pourrait déterminer la liberté de l’homme comme personne dans son intégralité, même si ce n’était que par leur réalisation ou par leur refus que l’homme pouvait exprimer son option fondamentale.
On en vient ainsi à introduire une distinction entre l’option fondamentale et les choix délibérés de com- portements concrets, distinction qui, chez certains auteurs, prend la forme d’une dissociation, lorsqu’ils réservent expressément les notions de « bien » et de « mal » moral à la dimension transcendantale propre à l’option fondamentale, qualifiant de « justes » ou de « fautifs » les choix des comportements particuliers « intramondains » qui concernent les relations de l’homme avec lui-même, avec les autres et avec le monde des choses. Il semble ainsi que se dessine, à l’intérieur de l’agir humain, une scission entre deux niveaux de moralité : d’une part, l’ordre du bien et du mal, qui dépend de la volonté, et, d’autre part, les comportements déterminés, qui ne sont jugés moralement justes ou fautifs qu’en fonction d’un calcul technique du rapport entre biens et maux « pré-moraux » ou « physiques », conséquences effectives de l’action. On en arrive au point qu’un comportement concret, même librement choisi, est considéré comme un processus purement physique et non selon les critères propres de l’acte humain. Dès lors, on réserve la qualification proprement morale de la personne à l’option fondamentale, en ne l’appliquant ni totalement ni partiellement au choix des actes particuliers et des comportements concrets.
66. Il n’est pas douteux que la doctrine morale chrétienne, par ses racines bibliques, reconnaît l’importance particulière d’un choix fondamental qui qualifie la vie morale et qui engage radicalement la liberté devant Dieu. Il s’agit du choix de la foi, de l’obéissance de la foi (cf. Rm 16, 26), « par laquelle l’homme s’en remet tout entier et librement à Dieu dans " un complet hommage d’intelligence et de volonté " » 112. Cette « foi, opérant par la charité » (Ga 5, 6), vient du centre de l’homme, de son « cœur » (cf. Rm 10, 10), et elle est appelée, à partir de là, à fructifier dans les œuvres (cf. Mt 12, 33-35 ; Lc 6, 43-45 ; Rm 8, 5-8 ; Ga 5, 22). Dans le Décalogue, on trouve, en tête des différents commandements, l’expression fondamentale : « Je suis le Seigneur, ton Dieu... » (Ex 20, 2) qui, donnant leur sens authentique aux prescriptions particulières, multiples et variées, confère à la morale de l’Alliance sa cohérence, son unité et sa profondeur. Le choix fondamental d’Israël concerne alors le commandement fondamental (cf. Jos 24, 14-25 ; Ex 19, 3-8 ; Mi 6, 8). La morale de la Nouvelle Alliance est, elle aussi, dominée par l’appel fondamental de Jésus à venir à sa « suite » - ainsi qu’il le dit au jeune homme : « Si tu veux être parfait... viens et suis-moi » (Mt 19, 21) - : à cet appel, le disciple répond par une décision et un choix radicaux. Les paraboles évangéliques du trésor et de la perle précieuse, pour laquelle on vend tout ce qu’on possède, sont des images par- lantes et vivantes du caractère radical et inconditionnel du choix qu’exige le Royaume de Dieu. Le caractère absolu du choix de suivre Jésus est admirablement exprimé par ses paroles : « Qui veut sauver sa vie la perdra, mais qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Evangile la sauvera » (Mc 8, 35).
L’appel de Jésus, « viens et suis-moi », montre le haut degré de liberté accordé à l’homme et, en même temps, il atteste la vérité et la nécessité des actes de foi et des décisions dont on peut dire qu’elles relèvent de l’option fondamentale. Dans les paroles de saint Paul, nous trouvons une semblable exaltation de la liberté humaine : « Vous, mes frères, vous avez été appelés à la liberté » (Ga 5, 13). Mais l’Apôtre ajoute immédiatement un sérieux avertissement : « Seulement, que cette liberté ne donne pas prétexte à satisfaire la chair ». On entend ici l’écho de ce qu’il avait dit plus haut : « C’est pour que nous restions libres que le Christ nous a libérés. Donc tenez bon et ne vous remettez pas sous le joug de l’esclavage » (Ga 5, 1). L’Apôtre Paul nous invite à la vigilance : la liberté est toujours soumise à la menace de l’esclavage. Et c’est justement le moment de faire un acte de foi - au sens d’une option fondamentale - qui soit distinct du choix des actes particuliers, pour reprendre les opinions évoquées plus haut.
67. Ces opinions contredisent donc l’enseignement biblique lui-même qui conçoit l’option fondamentale comme un choix véritable de la liberté et qui établit un lien étroit entre ce choix et les actes particuliers. Par son choix fondamental, l’homme est capable d’orienter sa vie et de tendre, avec l’aide de la grâce, vers sa fin, en suivant l’appel divin. Mais cette capacité s’exerce effectivement dans les choix particuliers d’actes déterminés, par lesquels l’homme se conforme délibérément à la volonté, à la sagesse et à la Loi de Dieu. Il faut donc affirmer que ce qu’on appelle l’option fondamentale, dans la mesure où elle se distingue d’une intention générale et par conséquent non encore déterminée de manière à faire prendre à la liberté une forme qui l’engage, est toujours mise en œuvre grâce à des choix conscients et libres. C’est précisément pourquoi elle est récusée lorsque l’homme engage sa liberté par des choix conscients qui s’y opposent, en matière moralement grave.
Séparer option fondamentale et comportements concrets revient à contredire l’intégrité substantielle ou l’unité personnelle de l’agent moral, corps et âme. Si une option fondamentale fait abstraction des potentialités qu’elle met en action et des déterminations qui l’expriment, elle ne rend pas justice à la finalité rationnelle immanente à l’agir de l’homme et à chacun de ses choix délibérés. En réalité, la moralité des actes humains ne se déduit pas seulement de l’intention, de l’orientation ou de l’option fondamentale, entendue au sens d’une intention qui ne comporte pas d’engagements bien déterminés ou qui ne serait pas suivie d’un effort réel dans les divers domaines où doit s’exercer la vie morale. On ne peut juger de la moralité, dès lors qu’on omet de vérifier si le choix délibéré d’un comportement concret est conforme ou contraire à la dignité et à la vocation intégrale de la personne humaine. Tout choix implique toujours une référence de la volonté délibérée aux biens et aux maux présentés par la loi naturelle comme des biens à rechercher et des maux à éviter. Si l’on considère les préceptes moraux positifs, la prudence doit toujours vérifier leur pertinence dans une situation déterminée, en tenant compte, par exemple, d’autres devoirs peut-être plus importants ou plus urgents. Mais les préceptes moraux négatifs, c’est-à-dire ceux qui interdisent certains actes ou comportements concrets comme intrinsèquement mauvais, n’admettent aucune exception légitime ; ils ne laissent aucun espace moralement acceptable pour « créer » une quelconque détermination contraire. Une fois reconnue dans les faits la qualification morale d’une action interdite par une règle universelle, le seul acte moralement bon consiste à obéir à la loi morale et à éviter l’action qu’elle interdit.
68. Il faut ajouter une importante considération pastorale. Dans la logique des positions mentionnées plus haut, l’homme pourrait, en vertu d’une option fondamentale, rester fidèle à Dieu, indépendamment de la conformité ou de la non-conformité de certains de ses choix et de ses actes délibérés avec les normes ou les règles morales spécifiques. En raison d’une option première pour la charité, l’homme pourrait demeurer moralement bon, persévérer dans la grâce de Dieu, gagner son salut, même si certains de ses comportements concrets étaient délibérément et gravement contraires aux commandements de Dieu, toujours enseignés par l’Eglise.
En réalité, l’homme ne se perd pas seulement par l’infidélité à l’option fondamentale, grâce à laquelle il s’est remis « tout entier et librement à Dieu » 113. Avec chaque péché mortel commis de manière délibérée, il offense Dieu qui a donné la Loi et il se rend donc coupable à l’égard de la Loi tout entière (cf. Jc 2, 8-11) ; tout en restant dans la foi, il perd la « grâce sanctifiante », la « charité » et la « béatitude éternelle » 114. « La grâce de la justification, enseigne le Concile de Trente, une fois reçue, peut être perdue non seulement par l’infidélité, qui fait perdre la foi elle-même, mais aussi par tout autre péché mortel » 115.
Péché mortel et péché véniel
69. Les considérations sur l’option fondamentale ont conduit certains théologiens, comme on vient de le faire observer, à soumettre à une profonde révision même la distinction traditionnelle entre péchés mortels et péchés véniels. Ces théologiens soulignent que l’opposition à la Loi de Dieu, qui fait perdre la grâce sanctifiante - et qui, si l’on meurt en cet état de péché, provoque la condamnation éternelle -, ne peut être le fruit que d’un acte qui engage la personne tout entière, c’est-à-dire un acte d’option fondamentale. D’après eux, le péché mortel, qui sépare l’homme de Dieu, ne se produirait que par le refus de Dieu, posé à un niveau de la liberté qui ne peut être identifié avec un choix délibéré ni accompli en toute connaissance de cause. En ce sens, ajoutent-ils, il est difficile, au moins psychologiquement, d’admettre le fait qu’un chrétien qui veut rester uni à Jésus Christ et à son Eglise puisse si facilement et si fréquemment commettre des péchés mortels, comme le montrerait, parfois, la « matière » même de ses actes. Il serait également difficile d’admettre que l’homme soit capable, dans un court laps de temps, de briser radicalement son lien de communion avec Dieu et, par la suite, de retourner vers Lui dans un esprit de pénitence sincère. Il faut donc, dit-on, évaluer la gravité du péché en regardant le degré d’engagement de la liberté de la personne qui commet un acte plutôt que la matière de cet acte.
70. L’exhortation apostolique post-synodale Reconciliatio et pænitentia a redit l’importance et l’actualité permanente de la distinction entre péchés mortels et péchés véniels, selon la tradition de l’église. Et le Synode des Evêques de 1983, dont est issue cette exhortation, n’a pas « seulement réaffirmé ce qui avait été proclamé par le Concile de Trente sur l’existence et la nature de péchés mortels et véniels, mais il a voulu rappeler qu’est péché mortel tout péché qui a pour objet une matière grave et qui, de plus, est commis en pleine conscience et de consentement délibéré » 116.
La déclaration du Concile de Trente ne considère pas seulement la « matière grave » du péché mortel, mais elle rappelle aussi, comme condition nécessaire de son existence, « la pleine conscience et le consentement délibéré ». Du reste, en théologie morale comme dans la pratique pastorale, on sait bien qu’il existe des cas où un acte, grave en raison de sa matière, ne constitue pas un péché mortel, car il y manque la pleine connaissance ou le consentement délibéré de celui qui le commet. D’autre part, « on devra éviter de réduire le péché mortel à l’acte qui exprime une " option fondamentale " contre Dieu », suivant l’expression courante actuellement, en entendant par là un mépris formel et explicite de Dieu et du prochain ou bien un refus implicite et inconscient de l’amour. « Il y a, en fait, péché mortel également quand l’homme choisit, consciemment et volontairement, pour quelque raison que ce soit, quelque chose de gravement désordonné. En effet, un tel choix comprend par lui-même un mépris de la Loi divine, un refus de l’amour de Dieu pour l’humanité et pour toute la création : l’homme s’éloigne de Dieu et perd la charité. L’orientation fondamentale peut donc être radicalement modifiée par des actes particuliers. Sans aucun doute, il peut y avoir des situations très complexes et obscures sur le plan psychologique, qui ont une incidence sur la responsabilité subjective du pécheur. Mais, de considérations d’ordre psychologique, on ne peut passer à la constitution d’une catégorie théologique, comme le serait précisément l’" option fondamentale ", entendue de telle manière que, sur le plan objectif, elle changerait ou mettrait en doute la conception traditionnelle du péché mortel » 117.
Ainsi, la dissociation de l’option fondamentale et des choix délibérés de comportements déterminés - désordonnés en eux-mêmes ou du fait des circonstances - qui ne la mettraient pas en cause, entraîne la méconnaissance de la doctrine catholique sur le péché mortel : « Avec toute la tradition de l’Eglise, nous appelons péché mortel l’acte par lequel un homme, librement et consciemment, refuse Dieu, sa Loi, l’alliance d’amour que Dieu lui propose, préférant se tourner vers lui-même, vers quelque réalité créée et finie, vers quelque chose de contraire à la volonté de Dieu (conversio ad creaturam). Cela peut se produire d’une manière directe et formelle, comme dans les péchés d’idolâtrie, d’apostasie, d’athéisme ; ou, d’une manière qui revient au même, comme dans toutes les désobéissances aux commandements de Dieu en matière grave » 118.
IV. L’acte moral
Téléologie et téléologisme
71. La relation entre la liberté de l’homme et la Loi de Dieu, qui se réalise de façon profonde et vivante dans la conscience morale, se manifeste et se concrétise dans les actes humains. C’est précisément par ses actes que l’homme se perfectionne en tant qu’homme, appelé à chercher spontanément son Créateur et à atteindre, en adhérant à lui librement, la pleine et bienheureuse perfection 119.
Les actes humains sont des actes moraux parce qu’ils expriment et déterminent la bonté ou la malice de l’homme qui les accomplit 120. Ils ne produisent pas seulement un changement d’état d’éléments extérieurs à l’homme, mais, en tant que délibérément choisis, ils qualifient moralement la personne qui les accomplit et ils en expriment la physionomie spirituelle profonde, comme le note de façon suggestive saint Grégoire de Nysse : « Tous les êtres soumis au devenir ne demeurent jamais identiques à eux-mêmes, mais ils passent continuellement d’un état à un autre par un changement qui opère toujours en bien ou en mal 1. Or, être sujet au changement, c’est naître continuellement 2. Mais ici la naissance ne vient pas d’une intervention étrangère, comme c’est le cas pour les êtres corporels 3. Elle est le résultat d’un choix libre et nous sommes ainsi, en un sens, nos propres parents, nous créant nous-mêmes tels que nous voulons être, et, par notre volonté, nous façonnant selon le modèle que nous choisissons » 121.
72. La moralité des actes est définie par la relation entre la liberté de l’homme et le bien authentique. Ce bien est établi comme Loi éternelle, par la Sagesse de Dieu qui ordonne tout être à sa fin : cette Loi éternelle est connue autant grâce à la raison naturelle de l’homme (et ainsi, elle est « loi naturelle »), que, de manière intégrale et parfaite, grâce à la révélation surnaturelle de Dieu (elle est alors appelée « Loi divine »). L’agir est moralement bon quand les choix libres sont conformes au vrai bien de l’homme et manifestent ainsi l’orientation volontaire de la personne vers sa fin ultime, à savoir Dieu lui-même : le bien suprême, dans lequel l’homme trouve son bonheur plénier et parfait. La question initiale du dialogue entre le jeune homme et Jésus : « Que dois-je faire de bon pour avoir la vie éternelle ? » (Mt 19, 16) met immédiatement en évidence le lien essentiel entre la valeur morale d’un acte et la fin ultime de l’homme. Dans sa réponse, Jésus corrobore la conviction de son interlocuteur : l’accomplissement d’actes bons, exigés par Celui qui « seul est le Bon », constitue la condition indispensable et la voie de la béatitude éternelle : « Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements » (Mt 19, 17). La réponse de Jésus et la référence aux commandements manifestent aussi que la voie qui mène à cette fin est marquée par le respect des lois divines qui sauvegardent le bien humain. Seul l’acte conforme au bien peut être la voie qui conduit à la vie.
Ordonner rationnellement l’acte humain vers le bien dans sa vérité et rechercher volontairement ce bien, appréhendé par la raison, cela constitue la moralité. Par conséquent, l’agir humain ne peut pas être estimé moralement bon seulement parce qu’il convient pour atteindre tel ou tel but recherché, ou simplement parce que l’intention du sujet est bonne 122. L’agir est moralement bon lorsqu’il indique et manifeste que la personne s’ordonne volontairement à sa fin ultime et que l’action concrète est conforme au bien humain tel qu’il est reconnu dans sa vérité par la raison. Si l’objet de l’action concrète n’est pas en harmonie avec le vrai bien de la personne, le choix de cette action rend notre volonté et notre être même moralement mauvais, et il nous met donc en contradiction avec notre fin ultime, le Bien suprême, à savoir Dieu lui-même.
73. Par la Révélation de Dieu et par la foi, le chrétien connaît la « nouveauté » dont est marquée la moralité de ses actes ; ceux-ci sont appelés à exprimer la conformité ou la non-conformité avec la dignité et la vocation qui lui ont été données par la grâce ; en Jésus Christ et dans son Esprit, le chrétien est une « créature nouvelle », fils de Dieu, et, par ses actes, il manifeste sa ressemblance ou sa dissemblance avec l’image du Fils qui est « l’aîné d’une multitude de frères » (Rm 8, 29), il vit dans la fidélité ou dans l’infidélité au don de l’Esprit, et il s’ouvre ou se ferme à la vie éternelle, à la communion dans la vision, dans l’amour et dans la béatitude avec Dieu Père, Fils et Esprit Saint 123. Le Christ « nous façonne à son image - écrit saint Cyrille d’Alexandrie -, au point de faire briller en nous les traits caractéristiques de sa nature divine grâce à la sanctification, à la justice et à la rectitude d’une vie conforme à la vertu 1. Ainsi, la beauté de l’incomparable image resplendit sur nous qui sommes dans le Christ et qui devenons des hommes de bien par nos œuvres » 124.
En ce sens, la vie morale possède un caractère « téléologique » fondamental, car elle consiste dans l’orientation délibérée des actes humains vers Dieu, bien suprême et fin (telos) ultime de l’homme. De nouveau, la question du jeune homme à Jésus l’atteste : « Que dois-je faire de bon pour avoir la vie éternelle ? » Mais cette orientation vers la fin ultime n’est pas une dimension subjective qui dépend seulement de l’intention. Elle présuppose que des actes puissent être ordonnés, par eux-mêmes, à cette fin, en tant qu’ils sont conformes à l’authentique bien moral de l’homme, préservé par les commandements. C’est ce que rappelle Jésus dans sa réponse au jeune homme : « Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements » (Mt 19, 17).
Ce doit être évidemment une orientation rationnelle et libre, consciente et délibérée, en vertu de laquelle l’homme est « responsable » de ses actes et soumis au jugement de Dieu, juge juste et bon qui récompense le bien et châtie le mal, comme nous le rappelle l’Apôtre Paul : « Car il nous faudra tous apparaître à découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun reçoive ce qu’il a mérité, soit en bien soit en mal, pendant qu’il était dans son corps » (2 Co 5, 10).
74. Mais de quoi la qualification morale de l’agir libre de l’homme dépend-elle ? Par quoi cette orientation des actes humains est-elle assurée ? Par l’intention du sujet qui agit, par les circonstances - et en particulier par les conséquences - de son agir, ou par l’objet même de son acte ?
C’est là ce qu’on appelle traditionnellement le problème des « sources de la moralité ». Précisément face à ce problème, ces dernières décennies, se sont manifestées, ou répétées, de nouvelles orientations culturelles et théologiques qui exigent un sérieux discernement de la part du Magistère de l’Eglise.
Certaines théories éthiques, appelées « téléologiques », se montrent attentives à la conformité des actes humains avec les fins poursuivies par l’agent et avec les valeurs qu’il admet. Les critères pour évaluer la pertinence morale d’une action sont obtenus par la pondération des biens moraux ou pré-moraux à atteindre et des valeurs correspondantes non morales ou pré-morales à respecter. Pour certains, le comportement concret serait juste, ou erroné, selon qu’il pourrait, ou ne pourrait pas, conduire à un état de fait meilleur pour toutes les personnes concernées : le comportement serait juste dans la mesure où il entraînerait le maximum de biens et le minimum de maux.
De nombreux moralistes catholiques qui suivent cette orientation entendent garder leurs distances avec l’utilitarisme et avec le pragmatisme, théories pour lesquelles la moralité des actes humains serait à juger sans faire référence à la véritable fin ultime de l’homme. A juste titre, ils se rendent compte de la nécessité de trouver des argumentations rationnelles toujours plus cohérentes pour justifier les exigences et fonder les normes de la vie morale. Cette recherche est légitime et nécessaire, du moment que l’ordre moral fixé par la loi naturelle est par définition accessible à la raison humaine. Au demeurant, c’est une recherche qui correspond aux exigences du dialogue et de la collaboration avec les non-catholiques et les noncroyants, particulièrement dans les sociétés pluralistes.
75. Mais, tout en s’efforçant d’élaborer une telle morale rationnelle - parfois appelée à ce titre « morale autonome » -, on rencontre de fausses solutions, liées en particulier à une compréhension inadéquate de l’objet de l’agir moral. Certains ne prennent pas suffisamment en considération le fait que la volonté est impliquée dans les choix concrets qu’elle opère : ces derniers déterminent sa bonté morale et son orientation vers la fin ultime de la personne. D’autres s’inspirent d’une conception de la liberté qui fait abstraction des conditions effectives de son exercice, de sa référence objective à la vérité sur le bien et de sa détermination par des choix de comportements concrets. Ainsi, selon ces théories, la volonté libre ne serait ni moralement soumise à des obligations déterminées, ni formée par ses choix, bien que restant responsable de ses actes et de leurs conséquences. Ce « téléologisme », en tant que méthode de découverte de la norme morale, peut alors - selon des terminologies et des approches empruntées à divers courants de pensée - recevoir le nom de « conséquentialisme » ou de « proportionnalisme ». Le premier entend définir les critères de la justesse d’un agir déterminé à partir du seul calcul des conséquences prévisibles de l’exécution d’un choix. Le second, qui pondère entre eux les valeurs de ces actes et les biens poursuivis, s’intéresse plutôt à la proportion qu’il reconnaît entre leurs effets bons et leurs effets mauvais, en vue du « plus grand bien » ou du « moindre mal » réellement possibles dans une situation particulière.
Les théories éthiques téléologiques (proportionnalisme, conséquentialisme), tout en reconnaissant que les valeurs morales sont indiquées par la raison et par la Révélation, considèrent qu’on ne peut jamais formuler une interdiction absolue de comportements déterminés qui seraient en opposition avec ces valeurs, en toute circonstance et dans toutes les cultures. Le sujet agissant aurait certes le devoir d’atteindre les valeurs recherchées, mais sous un double aspect : en effet, les valeurs ou les biens engagés dans un acte humain seraient, d’une part d’ordre moral (au regard des valeurs proprement morales comme l’amour de Dieu, la charité à l’égard du prochain, la justice, etc.), et d’autre part d’ordre pré-moral, appelé non-moral, physique ou ontique (en regard des avantages ou à des inconvénients causés à celui qui agit ou à d’autres personnes impliquées à un moment ou à un autre, comme par exemple la santé ou son altération, l’intégrité physique, la vie, la mort, la perte des biens matériels, etc.). Dans un monde où le bien serait toujours mêlé au mal et tout effet bon lié à d’autres effets mauvais, la moralité de l’acte serait jugée de manière différenciée : sa « bonté » morale à partir de l’intention du sujet rapportée aux biens moraux, et sa « rectitude », à partir de la prise en compte des effets ou des conséquences prévisibles et de leurs proportions. En conséquence, les comportements concrets seraient à évaluer comme « justes » ou « erronés », sans que pour autant il soit possible de qualifier comme moralement « bonne » ou « mauvaise » la volonté de la personne qui les choisit. En ce sens, un acte qui, placé en contradiction avec une norme négative universelle, viole directement des biens considérés comme pré-moraux, pourrait être qualifié comme moralement admissible si l’intention du sujet se concentrait, selon une pondération « responsable » des biens impliqués dans l’action concrète, sur la valeur morale jugée décisive dans les circonstances.
L’évaluation des conséquences de l’action, en fonction de la proportion de l’acte avec ses effets et de la proportion des effets les uns par rapport aux autres, ne concernerait que l’ordre pré-moral. La spécificité morale des actes, c’est-à-dire de leur bonté ou de leur malice, serait exclusivement déterminée par la fidélité de la personne aux valeurs les plus hautes de la charité et de la prudence, sans que cette fidélité soit nécessairement incompatible avec des choix contraires à certains préceptes moraux particuliers. Même en matière grave, ces derniers préceptes devraient être considérés comme des normes opératives, toujours relatives et susceptibles d’exceptions.
Dans cette perspective, consentir délibérément à certains comportements déclarés illicites par la morale traditionnelle n’impliquerait pas une malice morale objective.
L’objet de l’acte délibéré
76. Ces théories peuvent acquérir une certaine force de persuasion par leur affinité avec la mentalité scientifique, préoccupée à juste titre d’ordonner les activités techniques et économiques en fonction du calcul des ressources et des profits, des procédés et des effets. Elles veulent libérer des contraintes d’une morale de l’obligation, volontariste et arbitraire, qui se révélerait inhumaine.
De semblables théories ne sont cependant pas fidèles à la doctrine de l’Église, puisqu’elles croient pouvoir justifier, comme moralement bons, des choix délibérés de comportements contraires aux commandements de la Loi divine et de la loi naturelle. Ces théories ne peuvent se réclamer de la tradition morale catholique : s’il est vrai que celle-ci a vu se développer une casuistique attentive à pondérer les plus grandes possibilités de faire le bien dans certaines situations concrètes, il n’en demeure pas moins vrai que cette façon de voir ne concernait que les cas où la loi était douteuse et qu’elle ne remettait donc pas en cause la validité absolue des préceptes moraux négatifs qui obligent sans exception. Les fidèles sont tenus de reconnaître et de respecter les préceptes moraux spécifiques déclarés et enseignés par l’Eglise au nom de Dieu, Créateur et Seigneur 125. Quand l’Apôtre Paul résume l’accomplissement de la Loi dans le précepte d’aimer son prochain comme soi-même (cf. Rm 13, 8-10), il n’atténue pas les commandements, mais il les confirme, puisqu’il en révèle les exigences et la gravité.L’amour de Dieu et l’amour du prochain sont inséparables de l’observance des commandements de l’Alliance, renouvelée dans le sang de Jésus Christ et dans le don de l’Esprit. C’est justement l’honneur des chrétiens d’obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes (cf. Ac 4, 19 ; 5, 29) et, pour cela, d’accepter même le martyre, comme l’ont fait des saints et des saintes de l’Ancien et du Nouveau Testament, reconnus tels pour avoir donné leur vie plutôt que d’accomplir tel ou tel geste particulier contraire à la foi ou à la vertu.
77. Pour donner les critères rationnels d’une juste décision morale, les théories mentionnées tiennent compte de l’intention et des conséquences de l’action humaine. Il faut certes prendre en grande considération l’intention - comme le rappelle Jésus avec une insistance particulière dans une opposition ouverte aux scribes et aux pharisiens, qui prescrivaient minutieusement certaines œuvres extérieures sans tenir compte du cœur (cf. Mc 7, 20-21 ; Mt 15, 19) -, et aussi les biens obtenus et les maux évités à la suite d’un acte particulier. Il s’agit d’une exigence de responsabilité. Mais la considération de ces conséquences - et également des intentions - n’est pas suffisante pour évaluer la qualité morale d’un choix concret. La pondération des biens et des maux, comme conséquences prévisibles d’une action, n’est pas une méthode adéquate pour déterminer si le choix de ce comportement concret est, « selon son espèce » ou « en soi-même », moralement bon ou mauvais, licite ou illicite. Les conséquences prévisibles appartiennent aux circonstances de l’acte, qui, si elles peuvent modifier la gravité d’un acte mauvais, ne peuvent cependant pas en changer l’aspect moral.
Du reste, chacun connaît la difficulté - ou mieux l’impossibilité - d’apprécier toutes les conséquences et tous les effets bons ou mauvais - dits pré-moraux - de ses propres actes : faire un calcul rationnel exhaustif n’est pas possible. Comment faire alors pour établir des proportions qui dépendent d’une évaluation dont les critères restent obscurs ? De quelle manière pourrait se justifier une obligation absolue sur des calculs aussi discutables ?
78. La moralité de l’acte humain dépend avant tout et fondamentalement de l’objet raisonnablement choisi par la volonté délibérée, comme le montre d’ailleurs la pénétrante analyse, toujours valable, de saint Thomas 126. Pour pouvoir saisir l’objet qui spécifie moralement un acte, il convient donc de se situer dans la perspective de la personne qui agit. En effet, l’objet de l’acte du vouloir est un comportement librement choisi. En tant que conforme à l’ordre de la raison, il est cause de la bonté de la volonté, il nous perfectionne moralement et nous dispose à reconnaître notre fin ultime dans le bien parfait, l’amour originel. Par objet d’un acte moral déterminé, on ne peut donc entendre un processus ou un événement d’ordre seulement physique, à évaluer selon qu’il provoque un état de choses déterminé dans le monde extérieur. Il est la fin prochaine d’un choix délibéré qui détermine l’acte du vouloir de la personne qui agit. En ce sens, comme l’enseigne le Catéchisme de l’Eglise catholique, « il y a des comportements concrets qu’il est toujours erroné de choisir parce que leur choix comporte un désordre de la volonté, c’est-à-dire un mal moral » 127. « Souvent - écrit l’Aquinate -, l’homme agit avec une intention droite, mais cela ne lui sert de rien, car la bonne volonté lui manque ; comme si, par exemple, quelqu’un vole pour nourrir un pauvre, son intention assurément est droite, mais il lui manque la rectitude de la volonté, qui fait que la rectitude d’intention n’excuse jamais une mauvaise action. " Comme certains nous accusent outrageusement de le dire, devrions-nous faire le mal pour qu’en sorte le bien ? Ceux-là méritent leur propre condamnation " (Rm 3, 8) » 128.
La raison pour laquelle la bonne intention ne suffit pas mais pour laquelle il convient de faire le choix juste des œuvres réside dans le fait que l’acte humain dépend de son objet, c’est-à-dire de la possibilité ou non d’ordonner celui-ci à Dieu, à Celui qui « seul est le Bon », et ainsi réalise la perfection de la personne. En conséquence, l’acte est bon si son objet est conforme au bien de la personne dans le respect des biens moralement importants pour elle. L’éthique chrétienne, qui privilégie l’attention à l’objet moral, ne refuse pas de considérer la « téléologie » intrinsèque de l’agir, en tant qu’orientée vers la promotion du vrai bien de la personne, mais elle reconnaît que ce bien n’est réellement poursuivi que si les éléments essentiels de la nature humaine sont respectés. L’acte humain, bon selon son objet, peut être aussi ordonné à la fin ultime. Et cet acte accède à sa perfection ultime et décisive quand la volonté l’ordonne effectivement à Dieu par la charité. En ce sens, le Patron des moralistes et des confesseurs enseigne : « Il ne suffit pas de faire des œuvres bonnes, mais il faut les faire bien. Afin que nos œuvres soient bonnes et parfaites, il est nécessaire de les faire dans le seul but de plaire à Dieu » 129.
Le « mal intrinsèque » : il n’est pas licite de faire le mal en vue du bien (cf. Rm 3, 8)
79. Il faut donc repousser la thèse des théories téléologiques et proportionnalistes selon laquelle il serait impossible de qualifier comme moralement mauvais selon son genre - son « objet » - le choix délibéré de certains comportements ou de certains actes déterminés, en les séparant de l’intention dans laquelle le choix a été fait ou de la totalité des conséquences prévisibles de cet acte pour toutes les personnes concernées.
L’élément primordial et décisif pour le jugement moral est l’objet de l’acte de l’homme, lequel décide si son acte peut être orienté au bien et à la fin ultime, qui est Dieu. Cette orientation est trouvée par la raison dans l’être même de l’homme, entendu dans sa vérité intégrale, donc dans ses inclinations naturelles, dans ses dynamismes et dans ses finalités qui ont toujours aussi une dimension spirituelle : c’est exactement le contenu de la loi naturelle, et donc l’ensemble organique des « biens pour la personne » qui se mettent au service du « bien de la personne », du bien qui est la personne elle-même et sa perfection. Ce sont les biens garantis par les commandements, lesquels, selon saint Thomas, contiennent toute la loi naturelle 130.
80. Or, la raison atteste qu’il peut exister des objets de l’acte humain qui se présentent comme « ne pouvant être ordonnés » à Dieu, parce qu’ils sont en contradiction radicale avec le bien de la personne, créée à l’image de Dieu. Ce sont les actes qui, dans la tradition morale de l’Eglise, ont été appelés « intrinsèquement mauvais » (intrinsece malum) : ils le sont toujours et en eux-mêmes, c’est-à-dire en raison de leur objet même, indépendamment des intentions ultérieures de celui qui agit et des circonstances. De ce fait, sans aucunement nier l’influence que les circonstances, et surtout les intentions, exercent sur la moralité, l’Eglise enseigne « qu’il y a des actes qui, par eux-mêmes et en eux-mêmes, indépendamment des circonstances, sont toujours gravement illicites, en raison de leur objet » 131. Dans le cadre du respect dû à la personne humaine, le Concile Vatican II lui-même donne un ample développement au sujet de ces actes : « Tout ce qui s’oppose à la vie elle-même, comme toute espèce d’homicide, le génocide, l’avortement, l’euthanasie et même le suicide délibéré ; tout ce qui constitue une violation de l’intégrité de la personne humaine, comme les mutilations, la torture physique ou morale, les contraintes psychologiques ; tout ce qui est offense à la dignité de l’homme, comme les conditions de vie sous-humaines, les emprisonnements arbitraires, les déportations, l’esclavage, la prostitution, le commerce des femmes et des jeunes ; ou encore les conditions de travail dégradantes qui réduisent les travailleurs au rang de purs instruments de rapport, sans égard pour leur personnalité libre et responsable : toutes ces pratiques et d’autres analogues sont, en vérité, infâmes. Tandis qu’elles corrompent la civilisation, elles déshonorent ceux qui s’y livrent plus encore que ceux qui les subissent et insultent gravement l’honneur du Créateur » 132.
Sur les actes intrinsèquement mauvais, et en référence aux pratiques contraceptives par lesquelles l’acte conjugal est rendu intentionnellement infécond, Paul VI enseigne : « En vérité, s’il est parfois licite de tolérer un moindre mal moral afin d’éviter un mal plus grand ou de promouvoir un bien plus grand, il n’est pas permis, même pour de très graves raisons, de faire le mal afin qu’il en résulte un bien (cf. Rm 3, 8), c’est-à-dire de prendre comme objet d’un acte positif de la volonté ce qui est intrinsèquement un désordre et par conséquent une chose indigne de la personne humaine, même avec l’intention de sauvegarder ou de promouvoir des biens individuels, familiaux ou sociaux » 133.
81. En montrant l’existence d’actes intrinsèquement mauvais, l’Eglise reprend la doctrine de l’Ecriture Sainte. L’Apôtre Paul l’affirme catégoriquement : « Ne vous y trompez pas ! Ni impudiques, ni idolâtres, ni adultères, ni dépravés, ni gens de mœurs infâmes, ni voleurs, ni cupides, pas plus qu’ivrognes, insulteurs ou rapaces, n’hériteront du Royaume de Dieu » (1 Co 6, 9-10).
Si les actes sont intrinsèquement mauvais, une intention bonne ou des circonstances particulières peuvent en atténuer la malice, mais ne peuvent pas la supprimer. Ce sont des actes « irrémédiablement » mauvais ; par eux-mêmes et en eux-mêmes, ils ne peuvent être ordonnés à Dieu et au bien de la personne : « Quant aux actes qui sont par eux-mêmes des péchés (cum iam opera ipsa peccata sunt) - écrit saint Augustin -, comme le vol, la fornication, les blasphèmes, ou d’autres actes semblables, qui oserait affirmer que, accomplis pour de bonnes raisons (causis bonis), ils ne seraient pas des péchés ou, conclusion encore plus absurde, qu’ils seraient des péchés justifiés ? » 134.
De ce fait, les circonstances ou les intentions ne pourront jamais transformer un acte intrinsèquement malhonnête de par son objet en un acte « subjectivement » honnête ou défendable comme choix.
82. En outre, l’intention est bonne quand elle s’oriente vers le vrai bien de la personne en vue de sa fin ultime. Mais les actes dont l’objet « ne peut être ordonné » à Dieu et est « indigne de la personne humaine » s’opposent toujours et dans tous les cas à ce bien. Dans ce sens, le respect des normes qui interdisent ces actes et qui obligent semper et pro semper, c’est-à-dire sans aucune exception, non seulement ne limite pas la bonne intention, mais constitue vraiment son expression fondamentale.
La doctrine de l’objet, source de la moralité, constitue une explicitation authentique de la morale biblique de l’Alliance et des commandements, de la charité et des vertus. La qualité morale de l’agir humain dépend de cette fidélité aux commandements, expression d’obéissance et d’amour. C’est pour cette raison, nous le répétons, qu’il faut repousser comme erronée l’opinion qui considère qu’il est impossible de qualifier moralement comme mauvais selon son genre le choix délibéré de certains comportements ou actes déterminés, en faisant abstraction de l’intention pour laquelle le choix est fait ou de la totalité des conséquences prévisibles de cet acte pour toutes les personnes concernées. Sans cette détermination rationnelle de la moralité de l’agir humain, il serait impossible d’affirmer un « ordre moral objectif » 135 et d’établir une quelconque norme déterminée du point de vue du contenu, qui obligerait sans exception ; et ce au préjudice de la fraternité humaine et de la vérité sur le bien, ainsi qu’au détriment de la communion ecclésiale.
83. Comme on le voit, dans la question de la moralité des actes humains, et en particulier dans celle de l’existence des actes intrinsèquement mauvais, se focalise en un certain sens la question même de l’hom- me, de sa vérité et des conséquences morales qui en découlent. En reconnaissant et en enseignant l’existence du mal intrinsèque dans des actes humains déterminés, l’Eglise reste fidèle à la vérité intégrale sur l’homme, et donc elle respecte l’homme et le promeut dans sa dignité et dans sa vocation. En conséquence, elle doit repousser les théories exposées ci-dessus qui s’inscrivent en opposition avec cette vérité.
Cependant, Frères dans l’épiscopat, nous ne devons pas nous contenter d’admonester les fidèles sur les erreurs et sur les dangers de certaines théories éthiques. Il nous faut, avant tout, faire apparaître la splendeur fascinante de cette vérité qui est Jésus Christ lui-même. En Lui, qui est la Vérité (cf. Jn 14, 6), l’homme peut comprendre pleinement et vivre parfaitement, par ses actes bons, sa vocation à la liberté dans l’obéissance à la Loi divine, qui se résume dans le commandement de l’amour de Dieu et du prochain. Cela se réalise par le don de l’Esprit Saint, Esprit de vérité, de liberté et d’amour : en Lui, il nous est donné d’intérioriser la Loi, de la percevoir et de la vivre comme le dynamisme de la vraie liberté personnelle : cette Loi est « la Loi parfaite de la liberté » (Jc 1, 25).